записная вэб-книжка
А.Е. Соловьёва
(никнэйм: A.C.Philosopher)
___________________________
А.Е. Соловьёв
«Детеологизация» онтологии в «Бытии и времени» М.Хайдеггера и современное православное богословие.
Мартин Хайдеггер вошёл в историю философской мысли как реформатор метафизики, заявивший о необходимости радикального переосмысления судьбы онтологии в новейшее время. Начальное движение его мысли было негативным, потому как вся предшествующая онтология утратила связь с бытием и новое вопрошание о нём, неизбежно предварялось «деструкцией» предшествующей метафизики. Предметом данной статьи является прояснение частного аспекта хайдеггеровского проекта, который заключается в детеологизации метафизики, то есть освобождении философии от засилья теологической проблематики и её категориального аппарата. А также мы хотим показать, что хайдеггеровский анализ христианской теологии касается только западной её ветви и его критический пафос парадоксальным образом сближается с мыслью современного православного богословия.
В ходе рассмотрения вопроса о бытии, Хайдеггер отталкивается от конкретного человеческого существования, и при этом «выносит за скобки» любые антропологические интерпретации (которые именуются автором «региональными онтологиями»), имевшие место в предшествующей философии. Среди различных наук и сфер знания он обращает внимание и на теологию как форму осмысления опыта верующего сознания и концептуализацию этого опыта.
Внимательное чтение «Бытия и времени» убеждает нас в необходимости констатировать тот факт, что именно полемика с теологией и освобождение метафизики от теологического влияния предстаёт как стержневая перманентная линия развития хайдеггеровской мысли, вокруг которой структурируются большинство смыслообразующих механизмов «новой онтологии». Отвергая привычную для отечественной историко-философской мысли идею об индифферентном отношении Хайдеггера к теологической проблематике, мы открываем для себя возможность иную, более аутентичную перспективу в понимании его произведений, многие из которых ещё не вышли на русском языке.
Из биографии М.Хайдеггера мы узнаём о том, что его личная судьба была до поры до времени более чем тесно связана с католицизмом (от детских посещений деревенского прихода до учёбы в семинарии и личном исследовании католической догматики) (1, 23). Важно то, что Хайдеггер сначала осуществляет проект освобождения от уз современной ему католической теологии в своём внутреннем мире, а затем уже через много лет личный опыт находит выражение сначала в докладе манифесте «теология и феноменология», а затем более пространно и глубоко в трактате «Бытие и время». В письме другу Э.Кребсу от 9 января 1919 г. М.Хайдеггер писал: «Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно иной смысл» (2, 54). Отвращение Хайдеггера от классической метафизики, включая и «классическую» теологию (католическую схоластику), вызвано главной целью его фундаментального исследования - феноменологическим возвращением к тому, «кем» является человек (наряду с вариативностью «региональных» интерпретаций (биология, теология, психология и др.), известных в истории философской и научной мысли), для получения возможности всмотреться в аутентичный онтологический исток человеческой экзистенции.
На с.10 русского издания читаем: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри неё толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что её догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает её» (3, 10). В докладе «Феноменология и теология» (1927), сделанном фактически тогда же, когда вышел в свет трактат «Бытие и время», Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку и настаивает на том, что онтология разрабатывается им гораздо глубже, нежели любые «региональные» интерпретации, включающие и теологическое толкование бытия человека. Теология затрагивает только один аспект бытия – бытие-к-Богу, не рассматривая, по мнению Хайдеггера, всей полноты онтологического устройства Dasien (4). Это понимание подводит итог всему тому, что входит в контекст «детеологизации» западноевропейской метафизики в трактате «Бытие и время». Теология в её схоластическом варианте является элементом, встроенным в рационально-метафизический дискурс западноевропейской философии. Поэтому проект «деструкции» метафизики не может не включать в себя критику западно-христианской теологии с её ориентацией на философскую рациональность античности. Особое внимание следует обратить на то, что речь идёт именно о дискурсе западно-христианской теологии, в то время, как восточно-христианская традиция a priori оказывается не включённой в контекст рассмотрения и анализа, ибо её отношение к реальному опыту жизни верующего принципиально противоположно тому, которое описано у Хайдеггера.
В контексте общей деструкции предшествующей метафизики для Хайдеггера является неизбежным критический пересмотр её понятийного аппарата. Такие категории как «дух», «душа», «личность» и др., с помощью которых и через которые описывалось бытие человека, Хайдеггер характеризует как непродуманные. Критикуя восприятие человека как «духовно-душевно-телесного единства», автор указывает на невозможность «суммирующего вычисления» способов бытия каждого элемента этого трихотомического союза. Немецкий мыслитель обращает внимание на необходимость предшествующего онтологического анализа, исходящего из идеи «бытия целого» (3, 48). Соединяя дефисом античную и христианскую стратегии интерпретации, Хайдеггер именно в них видит главную вину того, что «принципиальный вопрос о бытии присутствия заграждён или сбит с пути». Дефективность теологической составляющей связана с «привлечением античной дефиниции толкования того сущего, которое мы именуем человеком»(3, 49). Так же, как и бытие Бога, бытие человека интерпретируется средствами «античной онтологии». Для Хайдеггера в этом состоит основная причина «заграждённости» в настоящем онтологическом исследовании пути к пониманию того, «что» и «каким образом» есть человек. Вслед за античной и средневековой, новоевропейская мысль всего лишь осуществляет «детеологизацию» понятия «человек», не затрагивая идею «трансцендентности» природы человека. А эта идея «имеет свои корни в христианской догматике» (там же). Самым существенным в этой череде критических замечаний является убеждение Хайдеггера в том, что о христианской догматике «никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологической проблемой бытие человека» (там же). В связи с различием путей западно-христианского и восточно-христианского богословия, мы обнаруживаем, что последнее движется совершенно иным путём, несмотря на то, что также использует понятийный аппарат «античной онтологии» для описания бытия Бога и человека. «Детеологизация» метафизики Хайдеггером обращена к такому пониманию бытия человека, которое действительно уходит корнями в античность и не критически воспроизводится в западноевропейской схоластике. Но восточно-христианская мысль и выросшая на ней «забота о себе» движутся в совершенно иной парадигме.
Программной для понимания восточно-христианского осмысления бытия человека и самого факта его тематизации в нём является работа В.Н. Лосского «Богословское понятие личности». В этом тексте представлен анализ основной категории христианской антропологии – «личность» – в свете христологического догмата. Трихотомия человеческой природы – будь то отдельные её элементы или их «органическое» единство – не имеет отношения к вопросу о «кто» человека . Именно в решении этого вопроса заключено главное различие путей восточной и западной теологии. Насколько Хайдеггер великолепно был знаком с последней, настолько же от него (как и от большей части западных учёных и мыслителей) была сокрыта первая. Ловушкой в попытке понять бытие человека является туманное и действительно непродуманное в свете христианского откровения воспроизведение античной дефиниции. Сначала Боэций даёт определение человека как «индивидуальной субстанции разумной природы», а затем, безо всякой критической рефлексии, это определение усваивает томизм, который, в свою очередь, предстаёт как фундамент католической теологии. Исходя из этого определения, человек предстаёт как некая «единичность» природы «человек». Именно так он и понимался Аристотелем. Общее упущение западной линии богословия - это акцент на природе и умаление значения категории «ипостась» как она была понята в восточно-христианской мысли. Различение понятий «сущность» и «ипостась», разработанное в классической восточно-христианской триадологии в трудах Великих Капподокийцев, ускользает и предстаёт в этой перспективе как бы ещё несостоявшимся. Это упущение даёт о себе знать как в учении о Боге, так и в учении о человеке. Вопрос звучит следующим образом: можно ли свести уникальность человеческого лица к определению его лишь через указание на конкретную его единичность? В. Н. Лосский критикует эту антропологическую парадигму, которая с православной богословской позиции действительно связана (как формально, так и по содержанию) с античной антропологией. В такой исследовательской перспективе становится ясным специфическое видение вопроса о «кто» человека в восточно-христианской мысли.
Человек как самостоятельная онтологическая проблема отсутствует в догматическом контексте, укоренённом в вероучительной истине о Боговоплощении. Эта последняя имеет отношение к христологии. В итоге антропология для православия может быть только христологической, о чём речь уже велась. Именно сквозь призму христологического догмата Лосский предлагает увидеть проблему человека, понимая его не только как «индивидуальную природу», но и как нечто большее – как «личность».
Во Христе две природы, но одна Божественная Ипостась, тогда как человеческая природа в Нём неипостасна. Человеческая природа во всей полноте - как единство духа, души и тела - была воспринята Христом («воипостазирована»), но сама эта природа не ипостасна. На этом основании В.Н. Лосский делает вывод: «Этот отказ от признания во Христе двух личностных центров и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию (курс. мой – А.С.)» (5, 652). Это различение кардинально меняет перспективу восприятия человека и его бытия. Человек есть, с одной стороны, «индивидуальная субстанция», отвечающая на вопрос «что», а, с другой стороны, «личность» (ипостась) как истинный ответ на вопрос о «кто» человека. В.Н. Лосский отмечает, что желая отличить «личность» человека от его сложной природы (того самого единства духа, души и тела, которое, по мнению Хайдеггера, затемняет вопрос о подлинной целости бытия человека), «мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы личности как таковой» (5, 654). Из этого вытекает следующая апофатическая дефиниция личности: «личность есть несводимость к природе» (там же). В.Н. Лосский акцентирует внимание на том, что речь не идёт о «чём-то несводимом» или о том, что заставляет человека быть несводимым к своей природе, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе». Речь здесь идёт о ком-то, кто отличен от собственной своей природы и, содержа в себе свою природу, саму эту природу превосходит и этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой, не существуя, тем не менее, сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит. И здесь мысль В.Лосского удивительным образом сталкивается с мыслью Хайдеггера, и православный богослов даёт краткую оценку этому столкновению: «…«Восхищает» ( extasie ), сказал бы я, если бы не опасался упрёка, что ввожу выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер экзистенции ( Dasein )» у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение» (79, 654-655).
Эта обращённость движения мысли В. Н. Лосского к хайдеггеровской идее показательна именно в данном контексте. Трансцендирование по Хайдеггеру заключается в том, что человек, будучи «своей возможностью», постоянно выходит за пределы себя в своей экзистенции. Существуя не как «наличное сущее», как вещь среди других вещей, человек всегда ещё «неполностью есть», всегда есть именно возможность, которой только предстоит состояться. В. Лосский отказывается от интерпретации бытия человека как «экстатичности Dasein », констатируя опасность сближения его размышления с концептуальными построениями М. Хайдеггера, именно потому, что немецкий мыслитель переосмысливает понятие «трансцендирования» сквозь призму его «детеологизации», лишая его исконно христианского смысла и оставляя его как нечто, описывающее бытие в рамках экзистенции человека. Дальнейшее движение хайдеггеровской мысли захвачено этой настроенностью и фундаментальным образом отталкивается от неё – очистить осмысление человеческого бытия от всякого влияния теологического мышления, мешающего и затемняющего.
Основная категория, благодаря которой проводится различие между темами подлинного и неподлинного бытия, суть категория «падения». Учитывая, что Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку, присутствие предстаёт как «не своё собственное», а «находясь в падении», нужно уяснить исконный смысл этого феномена самого по себе. И здесь мы вновь наталкиваемся на детеологизацию категории «падения» через лишение её коннотаций, отсылающих к теологической категории «грехопадение». Немецкий философ настаивает на том, что «экзистенциально-онтологическая интерпретация не даёт … онтического суждения о «порче человеческой натуры», поскольку её проблематика находится « до всякого высказывания о порче и неиспорченности» (3, 179-180). «Падение» есть исключительно экзистенциальная возможность конкретного человеческого бытия ускользнуть в несобственный модус существования: «Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое, по своей сути озабачиваясь, растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится» (3, 176). Но само падение, уводящее присутствие в «не-бытие», не затрагивает темы, концептуализированной христианской догматикой как «грехопадение»: «Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации» (3, 176). Эта безнадёжность в поиске онтологической интерпретации темы грехопадении и догматической концептуализации, которую усвоил Хайдеггер, обучаясь в католической семинарии, не находит своего подтверждения в творчестве святых отцов Восточной Церкви.
Экзистенциальная неопределённость «грехопадения» как исторического события действительно проистекает из его «таинственности». Но это не устраняет экзистенциальной значимости его последствий. Темы «грехопадения» и «не-самим-собой-бытия» взаимосвязаны. Эта взаимосвязь являет себя в том, что порабощённость миром или захваченность миром, о которой пишет Хайдеггер, целиком и полностью принадлежат к последствиям грехопадения. Распад первичной целости внутреннего устроения человека, связанный с грехопадением прародителей, имел главным своим последствием для бытия человека инверсию онтологической иерархии его природы. Завершением этой инверсии стало порабощение человека «миром», который в аскетической традиции восточно-христианской аскезы стал пониматься как «страсти» (преп. Исаак Сирин). Как и Хайдеггер, святые отцы писали о необходимости освобождения аутентичного бытия человека от сковывающих уз «мира», от власти тотальной неподлинности, размывающей аутентичность человека в повседневном бытии-с-другими, через которые человек лишается свободы и подлинного бытия. П.Неллас, говоря о связи «грехопадения» и исчезновения подлинности бытия, писал: « Повторяющиеся греховные действия (пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение) создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни , по сути, будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия » (6, 34). Таким образом, именно к последствиям грехопадения в контексте восточно-христианской онтологии относится тема «неистинности» и «неподлинности» бытия, которые прикрываются неким смутным «ощущением жизни». Но неподлинность жизни есть не только невозможность быть самим собой, но и онтологическое условие смерти. По сути, жизнь человека после грехопадения может быть понята именно как динамика смерти, что позволило преп. Максиму Исповеднику, назвать саму физическую смерть избавлением от смерти.
В предварительных замечаниях относительно экзистенциальной интерпретации темы смерти, Хайдеггер отграничивается как от биологической, так и теологической версий её понимания. Относительно последней он говорит: «Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до всякой онтически-потусторонней спекуляции» (144, 248). Тема бессмертия не имеет отношения к экзистенциально-онтологической интерпретации. «Нерешённость» вопроса о запредельном смерти тесно связана с отказом от возможности обнаружения путеводных нитей онтологической интерпретации темы грехопадения. Прослеживая детеологизирующие тенденции в произведении «Бытие и время», мы вновь наталкиваемся на то, как Хайдеггер, обнаруживая, что со смертью «присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть» всё же не затрагивает действительную онтологию смерти. Отказавшись от экзистенциального рассмотрения темы «грехопадения», признав этот проект безнадёжным, а затем в анализе темы смерти также обнаружив нежелание мыслить запредельное экзистенции, немецкий мыслитель видит в смерти предел темпоральности экзистенции. Аналитика неподлинности бытия Dasein , «упавшего в люди» и существующего как «не-самим-собой-бытие» подводит к тому, что встреча со смертью есть единственная возможность обрести самое себя того бытия, которое «всегда я сам».
Выше представленный анализ - это лишь приближение и попытка продемонстрировать возможность сопоставления и компаративистского анализа учения М. Хайдеггера и современной православной богословской мысли. Более подробный разбор основного произведения, который не входит в задачи нашего исследования. Мы стремились лишь выявить и показать наличие фундаментальных расхождений в интерпретации таких вещей, как «аутентичность» и «подлинное бытие» в рамках фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и в традиции восточно-христианской философии. Но наряду с очевидностью критического отношения Хайдеггера к христианской теологии, мы обнаружили наличие точек соприкосновения его мысли с современным православным богословием. Показательно, что в дальнейшем в хайдеггеровской мысли ещё более усилились тенденции сближения с теологией и целый ряд западных учёных использует такую категорию как «онто-теология» для определения фундаментального принципа позднего периода творчества немецкого мыслителя. Читая одно из послевоенных произведений М.Хайдеггера «Вклад в философию (от события)» мы уже не видим построения новой метафизической системы, но наблюдаем процесс медитативного мышления, который избегает всякой систематизации, вращаясь вокруг идеи «последнего Бога, приходящего в глубину интимного смирения, где не слышны ничьи голоса…».
Литература:
1 Сафрански Р. Мастер из Германии. М. 2003.
2. Летуновский В. В. Был ли Хайдеггер верующим? // эл. версия. www . letunovsky . ru .
3. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002.
4. Хайдеггер М. Феноменология и теология. //Хайдеггер и теология. М. 1974.
5. Лосский В.Н. Богословское понятие личности. // Боговидение. М., 2003 г. с. 645-657.
6. Неллас П. Христологическая антропология св. Николая Кавасилы. М., 2002.
