Меню:

о себе

курсы лекций:

- Катехизис

- Сравнительное богословие

материалы для курса

"Систематическая философия"

на ФДО ПСТГУ

квалификационная работа :

- кандидат. диссертация

научные статьи

статьи в журнале "Absent":

- колонка

- беседы

 

P.S.//

вэб-проект с Ма-цзы

 

ящик для писем:

alex_solovyev@inbox.ru

 

к оглавлению
Глава 2. Христианская «забота о себе» и современная психотерапии

§1. Конфессиональные модификации христианской «заботы о себе»

§2. Девальвация «заботы о себе» в протестантизме и светская психотерапия

 

§1. Конфессиональные модификации

христианской «заботы о себе».

Предыдущая часть нашего анализа была посвящена проведению демаркационной линии между античной и христианской парадигмами «заботы о себе». Но не менее важным, в контексте нашего исследования, является прояснение различий между конфессиональными моделями практики «заботы о себе» уже внутри самого христианского этоса. Разграничение обусловлено не идеологическими критериями, потому что при рассмотрении одного лишь теологического дискурса принципиальность различия может казаться фиктивной и надуманной. Но если мы критически всматриваемся в различие в понимании самой связи между теологическим дискурсом и аскетическими практиками, то в этой перспективе обнаруживается ряд существенных расхождений, позволяющих делать выводы о несводимости конфессиональных модификаций христианской практики «заботы о себе» друг к другу.

Говоря о разрыве между «заботой о себе» и философским дискурсом, Фуко настаивает на том, что само событие разрыва имеет к новоевропейской науке опосредованное отношение, потому что оно укоренено в теологии (лекции 1982 г.). Эта фраза оставлена им без комментариев и в контексте нашей работы нам необходимо провести самостоятельное исследование, чтобы отрефлексировать содержание этой ёмкой и важной темы.

Конфессиональные различия в христианском этосе фиксируют расхождения как в самой теологической интерпретации Божественного откровения, а так и в практиках духовно-аскетического опыта. Размытые категории «христианская мораль», «христианская теология», «христианский аскетизм» уводят научное исследование в туман неясных, неотчетливых значений и смыслов, скрывающихся за ними. Когда мы пытаемся говорить о христианской практике «заботы о себе», мы встречаемся с рядом трудностей, главной из которых является фактическое отсутствие темы аскетизма в протестантизме, а при более тщательном рассмотрении обнаруживается и существенное различие в понимании духовного опыта и всего строя аскетических практик (и вырастающего на их почве наставнического дискурса) между православием и римо-католичеством. Игнорирование этих различий и обобщение в этой перспективе оборачивается редукционизмом и индифферентизмом научного восприятия, которое неизбежно искажает сам исследуемый предмет и делает исследование псевдонаучным. Стремясь избежать этого, мы представим краткий анализ-экскурс форм христианской «заботы о себе», которые соответствуют православной, католической и протестантской модификациям христианского этоса.

В контексте различения конфессиональных практик «заботы о себе» мы остановимся на двух аспектах, имеющих непосредственное отношение к нашему исследованию. Первый аспект связан с общей характеристикой взаимоотношений между теологическим дискурсом и духовно-аскетическими практиками, второй - с содержанием самих практик «заботы о себе» в контексте интересующей нас связи между сотериологической и терапевтической составляющими практики «заботы о себе».

Отношение между теологическим дискурсом и практикой «заботы о себе» фиксируется в сотериологии, так именно понимание сути спасения, его дискурсивная интерпретация задаёт тональность духовно-аскетическим стратегиям и процедурам, связанным с его реализацией. С другой стороны, важно вновь (как мы делали это при сравнении стоической и христианской установок в понимании спасения) прояснить различие в понимании связи темы спасения и исцеления души. Ниже мы покажем, что интерпретации этой темы различны в разных конфессиональных практиках.

Граница, пролегающая между восточным и западным христианством с 1054 г., фиксирует непримиримость не только в области теоретического богословия, но и в области практики «духовной жизни», то есть в области практической реализации христианского образа жизни. Необходима максимально возможная абстракция от всякого рода идеологических ракурсов восприятия проблемы конфессионального различия внутри христианского этоса, чтобы стала возможной аутентичная реконструкция ряда смыслов, которые должны помочь в понимании сути данного различия.

В восточно-христианском этосе обнаруживается органическая связь между догматическим богословием и практикой «заботы о себе», в связи с чем само богословие носит сугубо сотериологический характер, выступая как средство для полноценной реализации тех духовно-практических задач, которые ставит перед собой сама практика «заботы о себе». Обратимся к тексту В. Н. Лосского, который пишет по этому поводу: « Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утверждёнными Церковью…Если мистический опыт есть личностное выражение общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым». Выводом из этого служит оценка той «интеллектуальной борьбы», которую вела Церковь за догматы в течение всей эпохи Вселенских соборов: «если посмотреть на неё с духовной точки зрения, прежде всего это неустанная забота Церкви в каждый исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты Богообщения (курс. мой – А.С.)» (81, 113). В этом пространстве связь дискурсивного (догматического) и экзистенциального (практического, опытного) выражается в категории «догматическое сознание», которое играет наиважнейшую роль в опыте «заботы о себе» православного подвижника. Архм. Софроний (Сахаров), один из великих богословов-исихастов ХХ века, пишет: «Вообще опыт и изучение ясно показывает самую тесную связь внутренней духовной жизни с догматическими воззрениями (теориями)» (115, 264). В другом произведении он настаивает: «Те, в ком преобладает стремление постигать Божество интеллектуально, через богословскую науку, не получают живого опыта вечности. Те, что довольствуются одною молитвою, не достигают совершенства, хотя моментами приближаются к Богу более интенсивно, чем первые. Ни интеллектуальное богословие без покаянной молитвы, ни молитва, даже горячая, но без умного богословского видения, не являются совершенством. Лишь познание, включающее в себя оба указанных аспекта, как единую жизнь, приближается к полноте» (116, 27). Здесь ясно и прозрачно устанавливается нераздельная и органическая связь между богословием и аскезой, называемой «богословской аскезой», в которой существенную роль играет «догматическое сознание».

Догматическая определенность опыта не есть результат ограничения, как и ересь не есть попытка увеличить его «многообразие». Здесь действуют иные законы, нежели те, по которым происходит становление и функционирование философского дискурса. Догматы определяют опыт не ради того, чтобы сузить, «урезать» его, но для того, чтобы представить некую единую критериологию и герменевтику опыта «заботы о себе» в рамках единого этоса. Ересь не есть просто иное видение того же опыта, это неизбежно иной опыт, суть которого - уклонение от единой истинности Богообщения, данной каждому члену Церкви в его персональном опыте. Поэтому проф. В. Лосский пишет: «Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишён всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» (81, 113). Ересь есть не иная возможность Богообщения, а именно невозможность его, неадекватная интерпретация, порождающая неадекватный опыт. Именно в этом проявляется сотериологический характер восточно-христианского богословия и его укоренённость в практике «заботы о себе».

Весь строй догматического знания задаёт и формирует восточно-христианскую практику «заботы о себе». Догматические истины о сообразности Триединого Бога двуипостасности и единосущности первых людей, распадение единой природы на две автономные индивидуальные природы как следствие преслушания и отказа от иконичного существования «по образу и подобию Божию» как онтологической сути человеческого бытия, антропологическое прояснение произошедшего искажения человеческой природы и возникновения смерти как следствия грехопадения, а также Боговоплощение (и всё последующее домостроительство спасения) как восстановление, исцеление и спасение человеческого рода – это идеологемы самой практики «заботы о себе», без сознательного усвоения которых, как было показано выше, опыт (существование, внутренняя ориентация в духовном пространстве) легко скатывается в дефективные и ложные формы.

Важным для понимания восточно-христианской практики «заботы о себе» является идея целостности человека до грехопадения и утрата таковой после него. Грех является, прежде всего, онтологической неправдой , потому как он удаляет человека от иконической истины его бытия, разрушает его связь с Богом, другим человеком и всем тварным космосом, направляя по ложному пути автономии и самообожения. Утрата цельности связана с отказом от Божественного замысла, а её восстановление – с Боговоплощением, суть которого в спасении человечества от власти Диавола, греха и смерти. Утрата цельности как целостности есть именно фрагментация человека, отпадение от Бога, разрушение природного единства между первыми людьми. Х. Яннарас пишет о «стыде наготы», возникшем после грехопадения: «В нём выражается осознание того факта, что устремлённый на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому…чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений… Ощущение наготы означает разрыв личного отношения» (164, 128). Сам Бог, по словам того же автора, преврщается в «иную экзистенцию, одним Своим присутствием грозящую умалить индивидуальную автономию человека» (164, 129). Разрыв общения, явленный в распаде единой природы первых людей, их внутреннем отчуждении друг от друга и от Бога произвёл катастрофические последствия и для всего тварного космоса. Французский богослов Оливье Клеман пишет об этом: «Интерпретация грехопадения как космической катастрофы приобретает более радикальный характер у некоторых аскетов и духовных учителей. Согласно их головокружительной концепции, человек в настоящем ослеплении ( в том состоянии, которое возникло после грехопадения – А.С.) разрушил то единство, которое он был призван установить между Богом и миром, ради того, чтобы выбросить из самого себя «объективированный мир»…Воспринимая мир со своими похотями и отвращением, он затемняет, ужесточает, дробит его. Так рождаются новые, смертоносные формы времени, пространства и материи – появляется время истощения и смерти, пространство, которое разделяет и замыкает… Бог умер, поруганная земля становится могилой для человека – Эдипа с залитыми кровью глазами» (69, 21). Отрыв от другого, разрыв общения и замыкание в губительном нарциссизме – корень грехопадения. В грехопадении человека постигла духовная смерть, его душу наполнили страсти и сам он стал «рабом плоти», которая укореняла его в материальном мире, подчиняя ему. Это извращение первичной иерархии стало главной трагедией, наряду с которой существование человека наполнилось скорбями, болезнями и, наконец, смертью. Таково было то, что В. Лосский назвал «трагедией свободы», а Х.Яннарас «экзистенциальной неудачей». П. Нелас, комментируя слова византийского православного мистика св. Николая Кавасилы ( XIV в.), пишет о сути грехопадения (вторая константа опыта в практике «заботы о себе»): «Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление совершаемых делом грехов. В них Кавасила различает два момента: собственно действие и наносимое им повреждение, «травму». Действие производит повреждение-страсть, а это последнее жадно ищет утешения в наслаждении, исходящем от греховного действия. Так входит в силу привычка греха и становится второй природой человека. Грех, как второе естество, покрывает человека своей тьмой, потопляет в пучине «забвения» и сводит в «небытие». Образ помрачается, «форма» и отличительные черты человека исчезают, и человеческое естество, словами Кавасилы, расползается, подобно «материи без формы и вида» (97, 56). Отказ от иконичности в желании стать автономным существом приводит к укоренению страстей в существе человека. Это искажение носит травмирующий характер, выражающийся, прежде всего, в том, что утрачиваемся память об истинной цели человеческой жизни (Богоуподобление), и эта ложная перспектива существования «автономной» природы есть деформированное существование и, по сути, предстаёт как «небытие». Погружаясь всё дальше в пучину забвения истины своего бытия, человек всё более автономизируется, и эта самостоятельность есть не что иное, как утрата себя в отказе от иконического характера своего существования. Забвение носит именно онтологический характер. Оно задаёт всю суть неудачного бытия. Сама же суть «нового» (после грехопадения) бытия человека такова: «Повторяющиеся греховные действия создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни, по сути, будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия. Это – духовная смерть» (97, 58). Но человек всё-таки продолжает жить и являть определённую творческую активность, и в этом смысле его существование реально. Но его жизнь и движение сведены на чисто биологический уровень физического и, вместе с тем, тленного существования: «Поэтому, когда изнашиваются биологические силы и человеческий организм проживает свой биологический цикл, тело перестаёт усваивать пищу и воздух, с которыми тление связало поддержание жизни и, не имея больше сил удержать жизнь личности в себе, умирает. Это смерть физическая» (97, 59). Это состояние духовной и физической смерти, вызванное грехопадением, человек не в состоянии преодолеть самостоятельно, никакие его личные усилия сами по себе не имеют здесь никакой онтологической значимости. Естество искажено «травмой» грехопадения и возвращение к естественному состоянию (восстановление) возможно только при вмешательстве Бога. Таким вмешательством становится Боговоплощение - Воплощение Второй Ипостаси Бога (Сына Божия), которое происходит ради спасения падшего человечества. Поэтому главным именем Бога по отношению к человеческому роду и каждому человеку в частности предстаёт имя «Спаситель». Все события земной жизни Иисуса Христа имеют сотериологический смысл – от Боговоплощения до Воскресения и Вознесения всё происходит «нас ради человек и нашего ради спасения».

В связи с этим П. Неллас настаивает на том, что восточно-христианская антропология является христологической по своей сути и вне христологического контекста её интерпретация будет неадекватной. В антропологической перспективе Божественное домостроительство спасения оборачивается для человека восстановлением общения с Другим – Богом и человеком, восстанавливается (исцеляется) природа и возвращается онтологическая правда человеческого бытия (быть по образу и подобию Бога), которая была утрачена в акте преслушания в древней райской трагедии и теперь восстанавливается в практике «заботы о себе» при синергийном движении Бога к человеку и человека к Богу. Во Христе человек восстанавливается «в целости иконичного первобытия». Исцеление есть дефрагментация, преодоление деления (разложения, тления) бытия. Архм. Иануарий (Ивлиев), комментируя суть понятия «тело» в контексте Посланий ап. Павла, пишет: «Как в русском языке слово «тело» родственное слову «целый», так и в греческом языке слово soma имеет корень so - (цел-). Прилагательное sos означает «целый, неповреждённый, здоровый». Soma – человек как целое, неделимое» (61, 22). Но после грехопадения эта целостность естества человека утрачена и царит фрагментация и постоянное «деление». И вот домостроительство спасения Божия есть именно восстановление этой неделимости человека, возвращение его к своей собственной сути: «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria (обычно переводимое как «спасение» – А.С.). Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от греха и смерти» (61, 22). Таким образом, мы приходим к выводу о том, что именно «исцеление» человека, его восстановление и есть суть православного понимания спасения. Но эта целость во всей полноте возможна лишь в преодолении смерти (как духовной, так и физической) после телесного воскресения. Спасение состоит в возвращении целости в перспективе существования в этом мире, но, в большей степени, это именно преодоление смерти во всеобщем воскресении.

В восточно-христианской практике «заботы о себе» помимо личного подвига послушания и молитвы наиважнейшую роль играют таинства Церкви. Целостность и исцеление обретаются не столько личными усилиями человека, сколько приобщением Богу в церковных таинствах. В день схождения Святого Духа на апостолов (Пятидесятница) возникает «новая экзистенциальная среда», в которой зарождается и происходит становление нового человека, обновлённого и исцелённого Богом. Эта среда - Церковь. Церковь понимается не как институт или социальная организация, но как способ существования тварных человеческих ипостасей в неслитном и нераздельном соединении друг с другом и Богом в Теле Христовом, которым по своему существу Церковь и является и в котором, через причастие Божественной благодати, каждый человек усвояется Христу. П.Неллас пишет: «Тело Господне, в Котором живёт Дух Святой, было явлено как полнота Церкви, которая с тех пор стала «местом», где верные обретают духовную в собственном смысле жизнь, а спасение – конкретность. В живом организме Тела Христова духовная жизнь Главы (коим является Сам Спаситель – А.С.) переливается в члены, животворя их…Христос не только Избавитель, предающий избавленных самим себе по освобождении, снабдив мудрым учением. Он творит им принципиально новое «место обитания», и это «место» Его Тело» (97, 62). Жизнь заботящегося о себе восстанавливается через причастность Телу Христову – Церкви. В ней происходит восстановление жизни человека и в ней через приобщение Богочеловеческому организму человек обретает свою онтологическую суть – преодоление фрагментирующей автономности и обретение цельности через участие в сакраментальной жизни Церкви. В этом состоит экклезиологический аспект «заботы о себе», без которого она невозможна и несущественна. Он превалирует над всем, что составляет внутреннюю работу того, кто пребывает в «заботе о себе». Неллас подчёркивает, что «как бы ни был развит психический мир личности, ей не дано в её автономности достичь реальности Бога и начать жить жизнью Духа» (97, 63). Цель заботы - не только в восстановлении и исцелении природы, но, прежде всего, в соединении человека с Богом через приобщение Божественной благодати, подаваемой Св. Духом в церковных таинствах. Это онтологическое единство и есть та новая жизнь, которую дарует Христос человеку.

Тем не менее, сотериологическое значение имеет и персональный подвиг пребывающего в заботе, но свою цель и завершение он обретает именно в евхаристическом общении с Христом. Подвиг как труд по «собиранию» своей души, по стяжанию добродетелей, необходимых для приобщения к Богу, становится возможным только после участия в «таинстве духовного рождения» – Крещения. Не только принятие христианского учения и исповедание веры в Бога-Троицу становится началом христианской жизни, но участие в Таинстве Крещения. Именно этим таинством «рождения свыше» «подлинная человеческая личность входит в бытие», становясь со-телесной Христу. А потому и сам подвиг как активность заботящегося, направленная им на свою душу и имеющая цель душевно-телесное здоровье и спасение, обретает смысл и подлинное значение только после вхождения в сакраментальную жизнь Богочеловеческого организма. Преподобный Серафим Саровский, отечественный подвижник 19 века, учил о том, что цель христианской жизни в приобщении Богу и именно этим приобщением человек реализуется. В этой перспективе «забота о себе» трансформируется из «культуры себя» в «культуру святости».

Таков краткий анализ восточно-христианской модификации христианского этоса в аспекте связи теологического дискурса и практики «заботы о себе», а также прояснении взаимоотношений сотериологического и терапевтического аспекта данной практики.

В римо-католической версии «заботы о себе» обнаруживается иное понимание как самой практики «заботы о себе», так и соотношения её с теологическим дискурсом.

Если в восточно-христианском богословии имеется тенденция воспринимать само богословие как нечто, вырастающее из реального опыта в практике «заботы о себе», то в католической схоластике наблюдается обратная тенденция. Теология становится академической дисциплиной наряду с корпусом других наук, тогда как мистика удаляется в сферу «чистой практики». Мы находим подтверждение этому в сочинениях современных католических мыслителей. А.Бергсон настаивает на необходимости различения динамической религии мистиков и статической религии официальных Церквей (15, 23). Так у М.Шелера мы находим определённую рефлексию на это: «более высокой и благородной формой аскезы является та, что вырастает из богатства, силы и полноты жизни; её смысл и ценность заключаются как раз в апофеозе жизни и её прославлении, а не в какой-либо иной, вне её положенной цели. Правда, у такой аскезы нет никакого идейного фундамента (курс. мой – А.С.), если не считать, что жизнь вообще - это самостоятельное , основанное на прафеноменах начало, не сводимое ни к явлениям сознания (чувствам, ощущениям), ни к телесным механизмам, ни к их взаимодействию» (159, 101).

М.В. Сабашникова, автор предисловия к «Проповедям» известнейшего католического мистика Майстера Экхарта, пишет: «Как мистика, так и схоластика, обе принимают за основание непосредственное прозрение Бога. Но схоластика принимает это прозрение или откровение, данным извне, она опирается на чужой опыт, авторитет Священного Писания (курс. мой – А.С.). На этом основании она строит систему понятий, которая делает догмат приемлемым для разума…». В свою очередь мистика предстаёт как сфера живого откровения, которую «как нечто безусловное, открывает в ясности и радости погрузившийся в себя дух – она не нуждается во внешнем закреплении, в символе, в догмате» (112, 28). Эта ненужность закрепления в догмате характеризует не только сферу высоких духовных переживаний, но и сферу более, так сказать, повседневной практики «заботы о себе». В предисловии к книге Фомы Кемпийского «О подражании Христу» также говорится о том, что в книге читателя ждёт только чистая практика без всякого догматического теоретизирования.

Таким образом, оппозиция теологии практике «заботы о себе» в католическом этосе предстаёт как реальность произошедшего разрыва между практикой «заботы о себе» и дискурсом, который её сопровождает. Формирование аскетического дискурса, автономного по отношению к «официальному богословию» римо-католичества, является своего рода свидетельством того, что Фуко назвал «разрывом» между теологией и практикой «заботы о себе».

Тем не менее, если высокая мистика становится уделом избранных, то практика «заботы о себе» всех тех, кто находится в лоне католической Церкви (монахи и миряне), задаётся всё же тем, что А.Бергсон назвал «статичной религией Церкви». С.С. Хоружий пишет: «На Западе не создалось усложняющей корреляции, глубинной и непростой связи между теологией и духовной практикой. Сферы теории и практики Богоотношения тут оказались гораздо более разнесены. Не имея зависимости от аскетического опыта и мистического богословия (непосредственного Богообщения в этом контексте – А.С.), теология развивалась попросту как одна из теоретических дисциплин в общекультурном контексте, где и была в ближайшем соседстве с философией» (151, 32). О том же говорит в работе «Диалектика Гегеля и догмат Троицы» Т. П. Матяш (89, 67). Это развитие теологии как теоретического дискурса было главным основанием для взаимной автономии между ней и практикой «заботы о себе».

Изнутри данной автономии рождается опосредованное взаимовлияние, при котором авторитет церковного богословия формирует каноны практики «заботы о себе» (в сотериологическом и экклезиологическом аспекте), насаждая понимание спасения, аскетического подвига и участия в таинствах извне. Рационально сформулированная, так называемая «юридическая теория спасения» стала специфическим достоянием западного христианства,

которое явилось и по букве, и по духу совершенно чуждым восточно-христианской традиции.

Важно отметить ряд существенных различий в понимании духовного опыта и теологической концептуализации этих различий между православием и римо-католичеством. Здесь догматический дискурс действительно задаёт герменевтику и критериологию практики христианской жизни.

Самое существенное касается сердцевины восточно-христианского этоса – исихастского учения о стяжании нетварной благодати и обожении. В послесловии к своему переводу фундаментального трактата свт. Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолствующих» В.В. Бибихин пишет о католической критике паламизма: «Суровая критика паламизма с позиций рационалистического, особенно томистского и неотомистского западного богословия продолжалась вплоть до середины ХХ в.» (16, 376). Архм. Софроний (Сахаров) в переписке с обратившимся в православие католиком Давидом Бальфуром не раз подчёркивает этот разрыв: «Преп. Симеон Новый Богослов, один из тех, кто явил в своей жизни недосягаемых вершин богомыслия и духовной жизни, для католиков не только не является святым, но даже причисляется к «первоначальникам ереси исихастов» (115, 124). В другом месте он говорит о католическом отношении к ядру православной парадигмы «заботы о себе»: «…отвергается умное делание православных аскетов, а некоторые святые отцы, наиболее преуспевшие в сем умном делании, признаны за особо злостных еретиков (например, божественный Григорий Палама)» (115, 159).

Другими аспектами существенных расхождений предстают антропология, сотериология и сакраментальное богословие.

Католическая антропология отличается от восточно-христианской фактически во всех аспектах. Если в православной догматике утверждается совершенство первозданного человека, его гармоничное естественное положение в мире, то в католическом богословии постулируется истина, восходящая к взглядам блж. Августина, о том, что человеку была свойственна изначальная раздвоенность (то есть его природа была несовершенной). Это состояние мучительной раздвоенности устранялось только благодаря «внешнему воздействию» благодати Божией.

Также существенно различается интерпретация грехопадения. Если православие говорит о грехопадении, как об одностороннем акте преслушания, то католическое богословие настаивает на взаимном отчуждении Бога и человека, что целиком и полностью связано с «юридическим» восприятием сотериологии. Бог отворачивается от человека и требует удовлетворения Божественной справедливости. Отсюда и вырастает понимание грехопадения как утраты отношений между Богом и человеком и взаимное отвращение Бога и человека . Исчезает только возможность общения с Богом, тогда как сама природа человека не изменяется, просто возвращаясь в своё естественное «безблагодатное» состояние.

В контексте нашего исследования нам необходимо понять, каким образом иное понимание антропологии и сотериологии в римо-католическом богословии задаёт иную интерпретацию самой практики «заботы о себе».

«Юридическая» интерпретация темы спасения выступает как основание для восприятия главной цели духовной жизни как изменения отношений между Богом и человеком с тенденцией к удовлетворению Божественной справедливости посредством «добрых дел». Тема исцеления человеческой природы уходит на второй план. На первое место выдвигается не реальная работа над собой как суть практики «заботы о себе», а исключительно внешняя тактика совершения максимального количества «добрых дел» для удовлетворения Богу и смены Его гнева на милость. Это стремление к изменению сознания Бога вместо изменения своего отношения к Богу и всего своего существования вообще отразилось на всём строе католической духовности.

Произошло своеобразное « овнешнение» практики «заботы о себе» и смещение акцента с внутреннего делания на внешнее доброделание, когда исполняемое добро делается не потому, что предстаёт естественным следствием внутреннего благочестия, а только потому, что может изменить отношение Бога к человеку. В понимании церковных таинств возникает также учение opus operatum , согласно которому внутренний покаянный труд человека не имеет значения при принятии таинств (что связано с идеей «отчуждённого действия благодати»), в связи с чем исчезает один из характерных для восточного христианства аспектов практики «заботы о себе» – синергия как взаимодействиедействие Бога и человека в деле спасения.

Сотериологическое содержание практики «заботы о себе» отныне развёртывается не на границе «грех (травма) - исцеление (восстановление) природы», но на почве «грех (преступление, оскорбление) - избежание наказания (удовлетворение Богу за оскорбление, изменение Его отношения к себе)». В связи с этим происходит перемещение с активности по изменению себя (разрушение «ветхого человека» и облечение в «нового» ради стяжания «благобытия») на активность по избежанию наказания за грех, понимаемый как преступление закона и оскорбление Бога, а не как искажение собственной природы . Тема удовлетворения за грехи – главная константа субъективной сотериологии католицизма и основное содержание аскетической практики «заботы о себе». Исполнение заповедей не является путём изменения своей природы при содействии Бога, то есть не несёт в себе обязательной и необходимой исцеляющей от греха силы , но лишь восстанавливает « правильные отношения» между Богом и человеком, где это «между» всегда находится «вовне», ибо не несёт заряда действительной онтологической трансформации. Онтологическое изменение и синергия подменяются автономной заботой о том, чтобы «не быть наказанным за преступление». В итоге получается следующее: «Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться всё прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду» (130,16). Как подчёркивает архм. Сергий (Страгородский), «достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души , а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наёмническое настроение (настроение, формируемое юридической сотериологией – А.С.) постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наёмнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний » (130, 19).

В итоге, мы обнаруживаем, что в католической модификации происходит раскол не только между богословием и практикой «заботы о себе», но и раскол внутри практического дискурса самой заботы, в котором обнаруживается существенное различие между сотериологическим и психотерапевтическим аспектами этой формы духовной жизни. Спасение, понимаемое как исцеление, искажается и превращается в спасение как получение формальной награды за содеянные добрые дела. Становясь «лучше» и «добрее», человек не становится «другим» и уже в этой перспективе проясняется, что не целость и восстановление подлинного бытия, а совершенно иные цели в католической практике «заботы о себе» выступают на первый план. Из личностных взаимоотношений Бога и человека исчезает самое существенное: Бог, укрывшийся за Своим гневом, и человек, спрятавшийся за вуаль своей бесконечной вины. Человек чувствует на себе лишь взгляд гневающегося Бога, а Бог жаждет от человека только исполнения заповедей, при этом не видно лица ни Того, ни другого. Никто уже более не заинтересован в личности Другого .

В этом контексте становится ясен своеобразный психотерапевтический пафос идеологов движения Реформации, который является, по их выражению, чуть ли не главной её причиной. В «Аугсбургском исповедании» мы находим оценку католической сотериологии в её практическом преложении: «…многие впали в отчаяние, и … некоторые даже покончили с собой, так как они чувствовали, что им не под силу исполнить традиции, и они совершенно не получали утешения…» (8, Артикул XXVI , п. 13). Именно необходимость утешения и успокоения движет идеологами протестантизма. В этом же тексте мы находим суть психотерапевтического пафоса в творчестве д-ра Мартина Лютера и его сподвижников, раскрывающих суть учения sola fide : «термин «вера» означает в Писаниях не знание, которое имеется и у безбожников, но уверенность, которая утешает и укрепляет устрашённый разум» (8, арт. 20-й, п. 26). В другом месте говорится о том, что учение об «оправдании верой» «должно иметь отношение к конфликту устрашённой совести. И оно не может быть понято отдельно от этого конфликта» (8, тот же артикул, п. 17). Именно утешение устрашённых разума и совести становится во главу угла тех, кто стремится вернуться к опыту первохристианства, искажённому учением и реальностью официальной католической Церкви. Суть этого пафоса М.Хайдеггер в «Бытии и времени» выражает так: «Теология…начинает понимать прозрение Лютера, что её догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает, искажает её» (144, 10). Важно, что подобная оценка характерна не для формально-безучастного восприятия положения дел в католической теологии, но принадлежит автору, который провёл несколько лет в католической семинарии, и лишь болезнь сердца помешала ему принять сан католического священника.

Богословие Реформации направлено целиком и полностью направленно именно на римо-католическую сотериологию. В «Аугсбургском исповедании» мы находим множество положений, настаивающих на необходимости спасения только верой и отказе от сотериологического статуса добродетели. В 4-м артикуле говорится о том, что «люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своею смертью искупил наши грехи». И далее (8, 5-й артикул. П. 2) говорится: «Не за наши собственные заслуги, но ради Христа (Бог) оправдывает тех, кто верует, что они приняты в благодать ради Христа». В связи с этим пафосом отказа от субъективной сотериологии, происходит отказ от монашеского образа жизни, постов и вообще любых аскетических усилий в христианской жизни. Этот догматический крен в сторону сотериологической значимости «объективной сотериологии» и умаление значения сотериологии субъективной выражается в том, что «монашеские обеты и обряды, относящиеся к еде, соблюдению постных дней, установленные с целью заслужить благодать…бесполезны и противоречат Евангелию» (8, арт. 15-й, п.4). В. Дильтей, анализируя деяния Реформации, восхищается творческим порывом Ф. Меланхтона, соглашаясь с его отношением к монашеству: «…Созерцательная жизнь монахов – тщетная война с природой. Меланхтон прав: это монашеское созерцание омрачило активным натурам дни их деятельности, парализовало трудящиеся руки или лишило эту деятельность вследствие разлада между религиозным идеалом и мирскими занятиями этического характера» (49, 55).

Католический этос, центрировавший субъекта «заботы о себе» лишь на внешних формах доброделания и необходимости их исполнения, увёл христианство от его внутреннего содержания – жизни по вере: «Полагалось, что христианство заключается целиком и полностью в соблюдении определённых святых дней, обрядов постов и облачений. Эти ритуалы сами по себе возвышенно именовались духовной и совершенной жизнью (курс. мой –А.С.)» (арт. 26-й, пп. 8-9). Именно это самоценность «автоматически» (без личного участия) совершаемых дел и признавалась «бесполезной». Поэтому всё то, что создаёт монашеский аскетизм, включая аскетическую и духовную практики совершенствования и «заботы о себе», стало под влиянием католицизма восприниматься исключительно как внешний образ жизни, которым необходимо заслужить благодать у Бога для искупления грехов. Отказываясь от идеи «умилостивления Бога делами», теологи Реформации отказались и от самой надобности этих дел.

В контексте данного исследования нас интересует проблема связи между темой спасения и терапевтическим отношением к душе человека. Постулируя спасение «только верой», Мартин Лютер исходил из положения о том, что человек остаётся грешным, а спасение даётся ему даром, по милости Христа, Который спас всех верных даром, не требуя от них никаких заслуг. Произошла определённая девальвация самой сути практики «заботы о себе» как аскетического усилия, направленного на изменение своей природы и стяжание спасения. Раскол между психотерапевтическим и сотериологическим аспектами «заботы о себе», наметившийся в римо-католичестве, привёл к окончательному разрыву между ними в протестантизме. Поставленная психотерапевтическая цель – утешение устрашённых разума и совести – достигалась спасением верой независимо от того, что имело отношение к практике «заботы о себе» в восточно-христианском и римо-католическом этосах.

В лекциях, которые Лютер прочёл в 1515-1516 гг., посвящённых его знаменитому толкованию на «Послание к Римлянам» ап. Павла, речь шла о следующем: «Верующие являются праведными благодаря «чуждой» праведности Христа, которая налагается на них, то есть она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру». В этом «как если бы» заключена основная суть: реально ничего не меняется - грешник остаётся грешником, но в глазах Бога он предстаёт праведным из-за «чуждой праведности Христа»: «грех и праведность сосуществуют; мы остаёмся грешниками внутри, однако праведными извне. Исповедуя свои грехи , мы вступаем в правильные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны». Это своеобразное «раздвоение» связано с тем, что святость и спасение приписываются грешнику (Меланхтон), но реально человек остаётся таким же, каким и был, только теперь «конфликт совести» разрешён и «устрашённый разум» успокоен сознанием того, что, веря во Христа, человек спасётся. Одна лишь уверенность в этой истине заставляет человека расценивать факт своего спасения как уже свершившийся. В своих «Очерках догматики» К. Барт, размышляя о сути таинства Крещения в жизни протестанта, продолжает развивать именно эти мысли Лютера и Меланхтона, приводя образы, достаточно прозрачные для понимания: «Представим ребёнка, рисующего некий предмет. Ему это не удаётся. Тогда учитель садится на место ребёнка и рисует этот же предмет. Ребёнок стоит рядом и только смотрит, какой прекрасный рисунок создаёт в его собственной тетради учитель. Таково оправдание - Бог делает на нашем месте то, что мы сделать не в состоянии (курс. мой –А. С.) (14, 263). А далее, как говорит автор, происходит следующее: «Меня согнали со скамейки…Он (Бог – А.С.) занял моё место. Такова моя ситуация…Праведность Иисуса Христа стала моей праведностью» (14, 263). Если в католичестве наблюдается своеобразная формальная редукция христианской заботы к чисто «человеческой активности», то в протестантизме структура заботы-в-Заботе вновь разрушается и остаётся только «искажённое» представление о Заботе Бога, который ни во что не ставит усилие и свободу человека. Здесь важен аутентичный комментарий своеобразного понимания психотерапевтического воздействия на человека учения о спасении одной лишь верой. Лютер, объясняя суть принципа, согласно которому человеку «приписывается «чуждая» праведность Христа» и через которую он получает спасение в дар, использует следующий пример: «Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещавшему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выполняет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья…Является ли такой человек здоровым? Фактически он является и больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности, однако он здоров ввиду твёрдого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим» (14, 56). На язык тех понятий, которые фигурируют в богословии, грех означает болезнь, а здоровье – праведность. В итоге: «Он (человек) грешник в действительности, однако праведен по твёрдому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник» (там же). Реальность болезни соседствует с убеждённостью в том, что здоровье уже почти наступило, а затем при определённой настроенности сознания это «почти» поглощается твёрдостью веры. Надежда на здоровье приравнивается к самому здоровью. В неизлечимой болезни греха человек вынужден довольствоваться только тем, что Бог обещает ему выздоровление и приписывает ему Свою праведность.

В том же контексте возможно прочтение фрагмента из сочинения С.Кьеркегора «Болезнь к смерти»: «Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера… И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха – не добродетель, но вера» (73, 309). С.Кьеркегор настаивает на том, что «противопоставление греха и веры преобладает в христианстве и преобразует все этические концепции, христианизируя их, так что они тем самым приобретает большую выпуклость» (73, 310). Девальвация добродетели и её несотнесённость с грехом, а также отрыв веры от «дел» (то есть добродетели) не разделяется ни католичеством, ни православием, и преобладание, о котором говорит Кьеркегор, имеет место только в протестантских деноминациях. Деонтологизация добродетели, её исключение как сотериологически значимого феномена окончательно удаляет западное христианство от того опыта реальной онтологической трансформации,

который имел место в восточно-христианском этосе и благодаря которому действительное исцеление человека от страстей и обретение подлинного опыта Богообщения приносило реальную полноту бытия и живое свидетельство спасения.

Удаление от монашества, отказ от аскетических практик и утрата понимания значимости «добродетели» в протестантском богословии привели к отчуждению человека от своего «внутреннего опыта», от той его глубины, где человеческая воля, свободно произволяя к спасению, делала усилие и встречала живое личное участие Бога, исцелявшего человека от душевной болезни и тления всей его природы, этим освобождая личность от «греховной смерти». Запустевшее пространство «внутреннего делания» компенсировалось только верой и «освящённой» сферой мирской активности, так называемого «мирского аскетизма». Но и последний был призван, согласно Ж. Кальвину, быть лишь свидетельством избранности , а не средством достижения спасения, как в кальвинизме и выросших на его почве деноминациях. Отказавшись от возможности субъективной сотериологии, протестантизм пришёл к отказу от борьбы со страстями, от внутреннего подвига молитвенного преображения и действительного соединения с Богом, а также подлинного приобщения к жизни во Христе посредством участия в церковных таинствах.

После проделанного анализа мы можем сделать ряд выводов, которые фиксирует принципиальность различия между конфессиональными модификациями христианского этоса, а точнее, выявить специфические черты «заботы о себе» в каждой конфессиональной модификации.

Восточно-христианский этос в аспекте «заботы о себе» имеет следующие характеристики:

•  Чёткая взаимная корреляция между персональным аскетическим опытом и богословским дискурсом. Последний предстаёт как абстракция первого.

•  Суть «заботы о себе» выражается в связи сотериологии с христологической антропологией. Цели заботы в том, чтобы посредством нетварной Божественной Благодати через онтологическую трансформацию себя обрести цельность личности и войти в жизнь Бога через практику Богообщения, главными средствами для которой выступает личный подвиг в исполнении евангельских заповедей и участия в таинствах.

•  Аскетическая практика предстаёт как синергийное движение Бога и человека, через которое происходит восстановление его природы, то есть «исцеление».

•  «Забота о себе» состоит не только в персональном самопопечении (пусть и при содействии Бога), но, прежде всего, в участии в церковных таинствах, благодаря которым происходит истинное приобщение человеческого существа к жизни Бога. В итоге «забота о себе» в православном этосе предстаёт как единство персонального и экклесиологического аспектов и основывается на двух главных принципах: христоцентризме и синергии.

•  В практике «заботы о себе» происходит реальное развёртывание истины своего существования через раскрытие образа Божия и приобщение к жизни Бога в Церкви как Теле Христовом. Причём все свойства человеческой природы и свобода тварной человеческой личности не уничтожаются в этом движении. Самоотречение касается только сферы тех вещей и отношений, которые сковывают свободу человека, лишая его возможности «быть собой». «Быть» можно только с Богом, так как бытие без Него есть искажающий суть человека способ существования.

Иную картину мы видим в двух западных конфессиональных модификациях «заботы о себе», которые отличаются от восточного христианства по ряду общих характеристик.

•  Юридическая сотериология, раскрывающая отношения между Богом и человеком сквозь призму «правовых отношений», оперирует соответствующими категориями: гнев Божий, преступление, оскорбление, вина, наказание и др.

•  Юридический способ описания религиозного опыта рождает и иную интерпретацию этого опыта. Происходит своеобразное смещение центра: грехопадение интерпретируется не как отказ человека от бытия с Богом и возникшее в результате этого изменение способа существования человека (отпадение от Бога, страдание, смерть и др.), но как нарушение Божественного закона и оскорбление Божественной справедливости (преступление против Бога).

•  «Забота о себе», вырастающая на такой сотериологической базе, предстаёт не столько как забота «о себе», сколько как забота о правильных отношениях с Богом. Происходит «овнешнение» заботы, удаление от внутренней работы к исполнению внешних предписаний (обрядов, традиций).

Но общий «юридический фон» в западно-христианском богословии тем не менее порождает две – католическую и протестантскую – версии «заботы о себе», каждая из которых резко отличается от другой.

Католическая версия «заботы о себе» характеризуется следующими признаками:

•  Главным сотериологическим положением является мысль о том, что человек должен понести наказание за содеянные грехи, которое в согласии с общехристианским учением выражается в наследовании вечной смерти и адских мучений. Чем больше грехи, тем больше и наказание. Каждый грех требует удовлетворения, потому как оскорбляет Божественную справедливость.

•  Единственной стратегий этого удовлетворения предстают «добрые дела». Культ «добрых дел» – это своеобразный крен в сторону усиления значимости субъективной сотериологии и умаления подлинной сути христианской аскезы – общения с Богом и ближними в согласии с заповедью любви. «Добрые дела» именно исполняются, и этот формализм порождает внутренний раскол: человек может быть холоден к добру, но сам факт совершения этого добра засчитывает его поступки в качестве добрых.

•  Пренебрежение к подлинной внутренней работе и искажение практики покаяния есть причина и одновременно следствие того, что мы назвали смещением центра: уже не «не-свобода» личности, болезнь души и утрата личных отношений с Богом являются главной темой «заботы о себе», но стремление избежать наказания за грех через формальное исполнение закона (традиций, обрядов, соблюдения постов и др.).

•  Центром «заботы о себе» являются именно отношения между Богом и человеком. Человек занят тем, чтобы умилостивить Бога («задобрить Его») добрыми делами и тем самым избежать адских мук и вечной смерти. Личное Богообщение теряется за туманной сотериологией католического юридизма.

Протестантская форма «заботы о себе» не есть нечто однородное и единообразное. По сути, это набор определённых практик, порой достаточно серьёзно отличающихся друг от друга (как, например, лютеранство и кальвинизм). Но имеются общие положения, которые роднят все протестантские исповедания:

•  Учение о полной испорченности человеческой природы и невозможности человека совершать какие-либо значимые в деле его спасения поступки.

•  Учение о спасении только верой. Вера в то, что Бог спасает человека за его принятие Искупительной Жертвы Христовой.

•  Исчезновение той области, которая носила название субъективной сотериологии в православном и католическом богословии. Все протестантские деноминации согласны в том, что спасает только Бог, а потому единственным средством спасения является вера в Него.

•  Именно вера, по мысли С.Кьеркегора, а не добродетель противостоит греху. Происходит окончательный разрыв «заботы о себе» со сферой персональной онтологии, который начался в автономизации и формализации аскетической практики в католицизме.

•  Человек как субъект сотериологической активности становится лишь пассивным объектом воздействия Божественной воли. У него отнимается способность делать сотериологически значимые поступки, а потому у него нет собственной воли.

 

§2. Девальвация «заботы о себе» в протестантизме

и светская психотерапия.

Уже в самом начале движения Реформации были созданы догматические основания для отказа от субъективной сотериологии и фактической фальсификация самой возможности аскетической «заботы о себе» в её психотерапевтическом и сотериологическом контексте. Именно в протестантизме были созданы определённые условия для того, чтобы сам принцип «заботы о себе» как основа действительной онтологической трансформации субъекта, находящегося в общении с истиной, «ушел в тень» (Фуко). Аскетическая «забота о себе» уступила место «просто вере», не нуждающейся в действовании ради спасения, а только «принимающей» действия Бога. Кьеркегоровский тезис о том, что оппозиция «добродетель -грех» не имела права на существование в христианстве и была заменена оппозицией «вера - грех», выражала не только утверждение сотериологической значимости «только веры» ( sola fide ), но и отказ от реальной возможности освобождения от греха через аскетическую работу и внутреннее преобразование себя при содействии Божественной благодати. Важным основанием протестантской сотериологии и вытекающей из неё невозможности «внутренней аскезы» была констатация факта, что человек как субъект активности, связанной с его собственным спасением, «исчез» (К. Барт). Всё, что ему остаётся, - это только принять эту данность (М.Лютер) или же удостовериться в ней (Ж. Кальвин). Протестантское богословие создаёт условия для того, чтобы «забота о душе» стала невозможной. Пространство, в котором совершается спасение человека, уже не имеет никакого экзистенциального статуса, но целиком и полностью переносится в область трансцендентных решений, совершаемых «далёким Богом» (М.Вебер).

Эта своеобразная «заблокированность» практики попечения о себе с целью борьбы со страстями и достижением спасения стало тем основанием, на котором возникла нужда в светской психотерапии, заполнившая пустующую нишу, освобождённую для нее «аскетической психотерапией». Возникшие на границе 19-20 вв . в протестантской среде движения Association of the Clinical Pastoral Education (ACPE), The Movement of Emmanuel и др . (164, 25) стали ярким подтверждением неизбежности этого альянса и его логически закономерного характера.

Для нашего исследования важно другое: забота о душе (психотерапия) в протестантизме уже не связана с темой спасения. И даже само понятие «спасения» существенно беднеет, потому что именно в протестантизме оно лишилось тех коннотаций, которыми изначально было насыщено понятие soteria , означавшее и спасение как избавление от онтологической беды, и «исцеление» как действительного уврачевание «травмы греха» в человеческой природе. Именно эта истина отражена в словах Виктора Франкла, разводящего «области интересов» религии и психотерапии: «Цель психотерапии – исцеление души, цель же религий – спасение души». То, к чему движется работа психотерапевта, никак не связано с тем, к чему движется тот, кто нуждается в спасении. Весь процесс излечения требует иных канонов и других средств, нежели те, которые предлагала восточно-христианская традиция, не различавшая в содержании soteria темы излечения души от недугов страстей и её спасения от власти греха и смерти. При анализе взаимоотношений любых христианских конфессий и деноминаций и различных школ психотерапии не учитывается именно это существенное различие. Всякая попытка ассимиляции или альянса должна быть основана на тщательном анализе этих особенностей, поскольку без этого научное исследование легко скатывается в производство квазинаучных интерпретаций.

В то же время альянс психологии и христианства в самой протестантской среде для её представителей не является чем-то однозначно положительным. Многие исследователи воспринимают этот союз либо как нечто невозможное, либо как подмену христианской религии психотерапией как новой религией. Раймонд Лоуренс, директор Пресвитерианской больницы пасторского попечения в Нью-Йорке настаивает на том, что «защитники союза духовности и медицины пытаются создать новый мир «по дешёвке» - без соответствующей подготовки, и, видимо, не замечают радикальности своих взглядов и их преложения» (172, 45). Он видит единственный выход для протестантских пасторов в том, чтобы они сами получали клиническое образование и тем самым были бы универсально подготовлены в различных областях. Ряд авторов настаивает на несовместимости самого языка христианства с языком психотерапии. Вышеупомянутый Р. Лоуренс метафорически именует эту ситуацию «ведьминым зельем». Многообразие психотерапевтических школ и техник, отсутствие подлинной научности и невозможность простой ассимиляции и взаимопроникновения психотерапии и протестантской духовности вызывает у многих представителей протестантизма тревогу и беспокойство относительно модернистских тенденций. Но, тем не менее, есть и те, кто стремится обосновать подобное сочетание.

В тексте отечественного исследователя данной проблематики А.Ф.Бондаренко «Христианская психотерапия в современном англоязычном мире» мы обнаруживаем апологетику данного движения. Автор указывает на возможность преодоления противостояния между разными школами психотерапии и христианской религией. Бондаренко пишет о том, что в середине 50-х гг. произошло разделение сфер влияния между религией и психологией: «Психология присвоила себе право культурного толкования и опосредования жизни человека в реальном пространстве-времени его бытия. Религия, соответственно, оставила за собой область инобытийного, мифического и вневременного бытия человека в его принципиально иной…сущностно-бытийной перспективе» (25, 12). Психология и психиатрия, по словам автора, сосредоточились на усилиях по оказанию экзистенциальной и биологической помощи человеку в процессе проживания его жизни наиболее беспрепятственным и полноценным образом. Тогда как религия оставила за собой заботу о «вневременном, внеситуативном и внемирном» контексте человеческого бытия. Но это «разделение сфер влияния» оказалось недолгим, потому что вскоре, по словам Бондаренко, «крайности объединились»: «Психология всё больше и больше озабочивала себя проблемами духовности, религия же, наряду с институтом пасторов, создала институт христианских психологов-консультантов» (25,14). Говоря о развитии «христианской психотерапии», автор подчеркивает, что речь идёт о «многообразных разновидностях протестантских течений: лютеранства, пуританства, англиканства, кальвинизма, пятидесятничества и др.» (25, 16). Очень существенным является указание на цель существования феномена «христианской психотерапии». Автор статьи, говоря о различии между «научной психотерапией» и «христианской психотерапией», указывает на то, что, если первая шла по стопам медицины, то вторая «следовала вековым традициям религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему не только в случае болезни, смерти и невзгод, а также в наиболее радостных и значительных жизненных событиях, но и в повседневности социальной и личной жизни» (там же). Протестантский психотерапевт занят разъяснением душевной жизни точно так же, как этим занят светский психотерапевт, от которого он отличается лишь тем, что может обратиться к молитве и чтению Нового Завета, чтобы почерпнуть решения для тех «нравственных затруднений», которые возникли у клиента.

Как было показано в ходе нашего исследования, связь протестантской психотерапии с « вековыми традициями религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему » не имеет текстологического и фактографического подтверждения. Напротив, мы обнаруживаем существенность различия между установками психотерапии и древнехристианской аскетической «заботы о себе».

Самым существенным в этом различии является то, что психотерапевтические стратегии восточно-христианской аскетической заботы о душе касались не столько решения этических вопросов (хотя этот момент неизбежно присутствовал), сколько были обращены к онтологической трансформации его персонального бытия, в которой происходило восстановление человека как персоны, возможное только в онтологической сакраментальной связи с Богом. Проведение западным христианством границы между терапевтическим и сотериологическим аспектами отношения к душе позволило возникнуть такой постановке проблемы, в которой исцеление души и ее спасение стали явлениями параллельными, никак не связанными друг с другом.

В связи с экзистенциальной настроенностью аскетической терапии восточно-христианского этоса и её глубинной ориентацией на восстановление «целостного бытия» человека нам мыслится необходимым обратиться к анализу такого подхода в современной психотерапии как «экзистенциальная терапия (или анализ)». Это направление интересно не только своей оригинальной методикой работы с экзистенциальными проблемами человека, охватывающими все измерения его существования, но и той своеобразной «догматикой», которой для него стало творчество виднейшего философа ХХ века Мартина Хайдеггера. Философское творчество этого мыслителя оказало многообразное влияние на самые различные сферы гуманитарного знания (в том числе и на богословие). Его «деструкция метафизики» дала толчок для того, чтобы были переосмыслены основания многих гуманитарных дисциплин. В контексте нашего исследования интересна многомерная связь Хайдеггера с теологией (как католической, так и протестантской) и с той версией психотерапии, которая оформилась в движение «экзистенциальной терапии». Анализу этих взаимоотношений и будет посвящено дальнейшее движение нашей мысли.

перейти на "Глава 3 "
к оглавлению диссертации
 
 
Hosted by uCoz