§1. «Детеологизация» онтологии как аспект «деструкции метафизики» в «Бытии и времени» М.Хайдеггера
Трактат «Бытие и время» М.Хайдеггера представляет интерес в контексте нашего исследования не только в связи с желанием понять суть психотерапевтической парадигмы экзистенциального анализа, укоренённой в творчестве немецкого мыслителя. Это немаловажно и для решения более общих исследовательских задач, основанных на стремлении выяснить стратегию движения к «истине бытия человека» (его подлинности) в парадигме неклассической метафизики, которая произвела «деструкцию» предшествующей метафизики в онтологической перспективе, частным аспектом которой является её «детеологизация». Именно анализ «детеологизации» онтологической проблематики может помочь нам решить вопрос о судьбе «заботы о себе» в новейшее время, потому что именно в рамках «теологической метафизики» средневековья прослеживается утрата связи между движением познания и онтологической трансформацией бытия познающего субъекта.
Хайдеггер усматривает необходимость новой постановки вопроса о бытии и для его решения обращается к тому бытию, которое есть «мы сами». По сути, главным вопросом и сферой ориентации автора является тема подлинности- неподлинности человеческого бытия. Человеческое «вот бытие» и поиск путей к выявлению его аутентичности – это красная нить хайдеггеровского исследования в «Бытии и времени». Этот текст представляет собой фундаментальную попытку выйти за рамки «традиционных» антропологических моделей, скрывающихся за многослойностью «региональной онтологизации» для того, чтобы «пробиться» к истокам аутентичности человеческого бытия . Подробная аналитика человеческой экзистенции, представленная в трактате немецкого мыслителя, как в зарубежной, так и в отечественной литературе получила достаточное количество комментариев в самых различных перспективах. В контексте нашего исследования нас интересует практически никем не освещённый аспект «детеологизации» (как существенный момент общей хайдеггеровской «деструкции метафизики») и соприкосновения фундаментального поиска истоков человеческого бытия с теологической проблематикой в целом.
Из биографии М.Хайдеггера мы узнаём о том, что его личная судьба была до поры до времени более чем тесно связана с католицизмом (от детских посещений деревенского прихода до учёбы в семинарии и личном исследовании католической догматики) (113, 23). В письме другу Э.Кребсу от 9 января 1919 г. М.Хайдеггер писал: «Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно иной смысл» (113, 54). Серьёзность отношения Хайдеггера к теологической проблематике делает, как минимум, несерьёзным убеждение Ж.-П.Сартра о принадлежности немецкого философа к «атеистическому экзистенциализму». Отвращение Хайдеггера от классической метафизики, включая и «классическую» теологию (католическую схоластику), вызвано главной целью его фундаментального исследования - феноменологическим возвращением к тому, «кем» является человек (наряду с вариативностью «региональных» интерпретаций (биология, теология, психология и др.), известных в истории философской и научной мысли), для получения возможности всмотреться в аутентичный онтологический исток человеческой экзистенции.
Обращаясь к анализу текста, мы хотим выяснить, в чём состоит различие оснований в понимании «подлинности бытия» человека в хайдеггеровской и восточно-христианской онтологии . Понимая, что подобный сравнительный анализ может превратиться в движение в двух «несоизмеримых» и параллельных дискурсивных пространствах, мы, учитывая такую «ложную» перспективу, тем не менее считаем возможным его осуществление. Исскуственность подобного анализа снимается самим фактом перманентного обращения к теологической проблематике в «Бытии и времени», а также наличия общих тем мысли в восточно-христианской «заботе о себе» и хайдеггеровской онтологии. Эта общность далеко не формальная. И, как мы постараемся показать ниже, если в творчестве раннего Хайдеггера заметно достаточно резкое расхождение в понимании «заботы о себе» между ним и восточно-христианской традицией, то в позднем творчестве немецкого мыслителя обнаруживается резкая перемена и его мысль начинает двигаться тем путём, который во многом обнаруживает сходство с мистической философией восточного христианства и средневековой мистикой в целом.
На с.10 русского издания читаем: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри неё толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что её догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает её» (144, 10). Разрыв с официальным католицизмом, о котором Хайдеггер писал ещё в 1919 г. Кребсу, нашёл своё теоретическое выражение в тексте «Бытия и времени». В то же время здесь позиционируется определённое теоретическое отношение к теологическому дискурсу в целом. В докладе «Теология и феноменология» (1927), сделанном фактически тогда же, когда вышел в свет трактат «Бытие и время», Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку. В этом докладе немецкий философ говорит о том, что онтология разрабатывается им гораздо глубже, нежели любые «региональные» интерпретации, включающие и теологическое толкование бытия человека. Теология затрагивает только один аспект бытия – бытие-к-Богу, не рассматривая, по мнению Хайдеггера, всей полноты онтологического устройства Dasien (147). Это понимание подводит итог всему тому, что входит в контекст «детеологизации» западноевропейской метафизики в трактате «Бытие и время». Теология в её схоластическом варианте является элементом, встроенным в рационально-метафизический дискурс западноевропейской философии. Поэтому проект «деструкции» метафизики не может не включать в себя критику западно-христианской теологии с её ориентацией на философскую рациональность античности. Особое внимание следует обратить на то, что речь идёт именно о дискурсе западно-христианской теологии, в то время, как восточно-христианская традиция a priori оказывается не включённой в контекст рассмотрения и анализа.
В контексте общей деструкции предшествующей метафизики для Хайдеггера является неизбежным критический пересмотр её понятийного аппарата. Такие категории как «дух», «душа», «личность» и др., с помощью которых и через которые описывалось бытие человека, Хайдеггер характеризует как непродуманные. Критикуя восприятие человека как «духовно-душевно-телесного единства», автор указывает на невозможность «суммирующего вычисления» способов бытия каждого элемента этого трихотомического союза. Немецкий мыслитель обращает внимание на необходимость предшествующего онтологического анализа, исходящего из идеи «бытия целого» (144, 48). Соединяя дефисом античную и христианскую стратегии интерпретации, Хайдеггер именно в них видит главную вину того, что «принципиальный вопрос о бытии присутствия заграждён или сбит с пути». Дефективность теологической составляющей связана с «привлечением античной дефиниции толкования того сущего, которое мы именуем человеком»(144, 49). Так же, как и бытие Бога, бытие человека интерпретируется средствами «античной онтологии». Для Хайдеггера в этом состоит основная причина «заграждённости» в настоящем онтологическом исследовании пути к пониманию того, «что» и «каким образом» есть человек. Вслед за античной и средневековой, новоевропейская мысль всего лишь осуществляет «детеологизацию» понятия «человек», не затрагивая идею «трансцендентности» природы человека. А эта идея «имеет свои корни в христианской догматике» (там же). Самым существенным в этой череде критических замечаний является убеждение Хайдеггера в том, что о христианской догматике «никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологической проблемой бытие человека» (там же). В предыдущих частях нашего исследования мы показали, что употребление выражения «христианская догматика» (как возможных словосочетаний с этим качественным определением) не является правомочным и выступает как средство «затемнения» смысла всего категориального аппарата. В данном контексте важным является констатация обращённости хайдеггеровской мысли именно к западно-христианской теологии. В связи с различием путей западно-христианского и восточно-христианского богословия, мы обнаруживаем, что последнее движется совершенно иным путём, несмотря на то, что также использует понятийный аппарат «античной онтологии» для описания бытия Бога и человека. «Детеологизация» метафизики Хайдеггером обращена к такому пониманию бытия человека, которое действительно уходит корнями в античность и не критически воспроизводится в западноевропейской схоластике. Но восточно-христианская мысль и выросшая на ней «забота о себе» движутся в совершенно иной парадигме, как это было показано ранее..
Программной для понимания восточно-христианского осмысления бытия человека и самого факта его тематизации в нём является работа проф. В.Лосского «Богословское понятие личности». В этом тексте представлен анализ основной категории христианской антропологии – «личность» – в свете христологического догмата. Трихотомия человеческой природы – будь то отдельные её элементы или их «органическое» единство – не имеет отношения к вопросу о «кто» человека . Именно в решении этого вопроса заключено главное различие путей восточной и западной теологии. Насколько Хайдеггер великолепно был знаком с последней, настолько же от него (как и от большей части западных учёных и мыслителей) была сокрыта первая. Ловушкой в попытке понять бытие человека является туманное и действительно непродуманное в свете христианского откровения воспроизведение античной дефиниции. Сначала Боэций даёт определение человека как «индивидуальной субстанции разумной природы», а затем, безо всякой критической рефлексии, это определение усваивает томизм, который, в свою очередь, предстаёт как фундамент католической теологии. Исходя из этого определения, человек предстаёт как некая «единичность» природы «человек». Именно так он и понимался Аристотелем. Общее упущение западной линии богословия (о котором подробно говорилось в соответствующих параграфах второго раздела) - это акцент на природе и умаление значения категории «ипостась». Различение понятий «сущность» и «ипостась», разработанное в классической восточно-христианской триадологии в трудах Великих Капподокийцев, ускользает и предстаёт в этой перспективе как бы ещё несостоявшимся. Это упущение даёт о себе знать как в учении о Боге, так и в учении о человеке. Вопрос звучит таким образом: можно ли свести уникальность человеческого лица к определению егоз лишь через указание на конкретную его единичность? В. Н. Лосский критикует эту антропологическую парадигму, которая с православной богословской позиции действительно связана (как формально, так и по содержанию) с античной антропологией. В такой исследовательской перспективе становится ясным специфическое видение вопроса о «кто» человека в восточно-христианской мысли.
Человек как самостоятельная онтологическая проблема отсутствует в догматическом контексте, укоренённом в вероучительной истине о Боговоплощении. Эта последняя имеет отношение к христологии. В итоге антропология для православия может быть только христологической, о чём речь уже велась. Именно сквозь призму христологического догмата проф. Лосский предлагает увидеть проблему человека, понимая его не суть не только в его «индивидуальной природе», но и как нечто большее – как «личность».
Во Христе две природы, но одна, Божественная, есть Ипостась, тогда как человеческая природа в Нём неипостасна. Человеческая природа во всей полноте - как дух, душа и тело - была воспринята Христом («воипостазирована»), но сама эта природа не ипостасна. На этом основании В.Н. Лосский делает вывод: «Этот отказ от признания во Христе двух личностных центров и различных существ ( согласно халкидонскому догмату во Христе одна Ипостась (Личность) - Божественная – А.С.) будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию (курс. мой – А.С.)» (79, 652). Это различение кардинально меняет перспективу восприятия человека и его бытия. Человек есть, с одной стороны, «индивидуальная субстанция», отвечающая на вопрос «что», а, с другой стороны, «личность» (ипостась) как истинный ответ на вопрос о «кто» человека. В.Н. Лосский отмечает, что желая отличить «личность» человека от его сложной природы (того самого единства духа, души и тела, которое, по мнению Хайдеггера, затемняет вопрос о подлинной целости бытия человека), «мы не найдём ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы личности как таковой» (79, 654). Из этого вытекает следующая апофатическая дефиниция личности: «личность есть несводимость к природе» (там же). В.Н. Лосский акцентирует внимание на том, что речь не идёт о «чём-то несводимом» или о том, что заставляет человека быть несводимым к своей природе, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе». Речь здесь идёт о ком-то, кто отличен от собственной своей природы и, содержа в себе свою природу, саму эту природу превосходит и этим превосходством даёт существование ей как природе человеческой, не существуя тем не менее сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит. И здесь мысль В.Лосского удивительным образом сталкивается с мыслью Хайдеггера,и Лосский даёт краткую оценку этому столкновению: «…«Восхищает» ( extasie ), сказал бы я, если бы не опасался упрёка, что ввожу выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер экзистенции ( Dasein )» у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение» (79, 654-655).
Эта обращённость движения мысли В. Н. Лосского к хайдеггеровской идее показательна именно в данном контексте. Трансцендирование по Хайдеггеру заключается в том, что человек, будучи «своей возможностью», постоянно выходит за пределы себя в своей экзистенции. Существуя не как «наличное сущее», как вещь среди других вещей, человек всегда ещё «неполностью есть», всегда есть именно возможность, которой только предстоит состояться. В. Лосский отказывается от интерпретации бытия человека как «экстатичности Dasein », констатируя опасность сближения его размышления с концептуальными построениями М. Хайдеггера, именно потому, что немецкий мыслитель переосмысливает понятие «трансцендирования» сквозь призму его «детеологизации», лишая его исконно христианского смысла и оставляя его как нечто, описывающее бытие в рамках экзистенции человека.
Продолжим анализ детеологизации ряда категорий, которые составляют категориальный фундамент хайдеггеровской онтологии. Основная категория, благодаря которой проводится различие между темами подлинного и неподлинного бытия, суть категория «падения». Учитывая, что Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку, присутствие предстаёт как «не своё собственное», а «находясь в падении», нужно уяснить исконный смысл этого феномена самого по себе. И здесь мы вновь наталкиваемся на детеологизацию категории «падения» через лишение её коннотаций, отсылающих к теологической категории «грехопадение». Немецкий философ настаивает на том, что «экзистенциально-онтологическая интерпретация не даёт… онтического суждения о «порче человеческой натуры», поскольку её проблематика находится « до всякого высказывания о порче и неиспорченности» (144, 179-180). «Падение» есть исключительно экзистенциальная возможность конкретного человеческого бытия ускользнуть в несобственный модус существования: «Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое, по своей сути озабачиваясь, растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится» (144, 176). Но само падение, уводящее присутствие в «не-бытие», не затрагивает темы, концептуализированной христианской догматикой как «грехопадение»: «Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации» (144, 176). Эта безнадёжность в поиске онтологической интерпретации темы грехопадении и догматической концептуализации, которую усвоил Хайдеггер, обучаясь в католической семинарии, не находит своего подтверждения в творчестве святых отцов Восточной Церкви.
Экзистенциальная неопределённость «грехопадения» как исторического события действительно проистекает из его «таинственности». Но это не устраняет экзистенциальной значимости его последствий. Темы «грехопадения» и «не-самим-собой-бытия» взаимосвязаны. Эта взаимосвязь являет себя в том, что порабощённость миром или захваченность миром, о которой пишет Хайдеггер, целиком и полностью принадлежат к последствиям грехопадения. Распад первичной целости внутреннего устроения человека, связанный с грехопадением прародителей, имел главным своим последствием для бытия человека инверсию онтологической иерархии его природы. Завершением этой инверсии стало порабощение человека «миром», который в аскетической традиции восточно-христианской аскезы стал пониматься как «страсти» (преп. Исаак Сирин). Как и Хайдеггер, святые отцы писали о необходимости освобождения аутентичного бытия человека от сковывающих уз «мира», от власти тотальной неподлинности, размывающей аутентичность человека в повседневном бытии-с-другими, через которые человек лишается свободы и подлинного бытия. П.Неллас, говоря о связи «грехопадения» и исчезновения подлинности бытия, писал: « Повторяющиеся греховные действия (пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение) создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни , по сути, будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия » (97, 34). Таким образом, именно к последствиям грехопадения в контексте восточно-христианской онтологии относится тема «неистинности» и «неподлинности» бытия, которые прикрываются неким смутным «ощущением жизни». Но неподлинность жизни есть не только невозможность быть самим собой, но и онтологическое условие смерти. По сути, жизнь человека после грехопадения может быть понята именно как динамика смерти, что позволило преп. Максиму Исповеднику, назвать саму физическую смерть избавлением от смерти.
В предварительных замечаниях относительно экзистенциальной интерпретации темы смерти, Хайдеггер отграничивается как от биологической, так и теологической версий её понимания. Относительно последней он говорит: «Посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти лежит до всякой онтически-потусторонней спекуляции» (144, 248). Тема бессмертия не имеет отношения к экзистенциально-онтологической интерпретации. «Нерешённость» вопроса о запредельном смерти тесно связана с отказом от возможности обнаружения путеводных нитей онтологической интерпретации темы грехопадения. Прослеживая детеологизирующие тенденции в произведении «Бытие и время», мы вновь наталкиваемся на то, как Хайдеггер, обнаруживая, что со смертью «присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть» всё же не затрагивает действительную онтологию смерти. Отказавшись от экзистенциального рассмотрения темы «грехопадения», признав этот проект безнадёжным, а затем в анализе темы смерти также обнаружив нежелание мыслить запредельное экзистенции, немецкий мыслитель видит в смерти предел темпоральности экзистенции. Аналитика неподлинности бытия Dasein , «упавшего в люди» и существующего как «не-самим-собой-бытие» подводит к тому, что встреча со смертью есть единственная возможность обрести самое себя того бытия, которое «всегда я сам».
Наша сравнительная реконструкция онтологических моделей восточно-христианской теологии и хайдеггеровской аналитики Dasein будет неполноценной, если мы не обратимся к таким важным темам в « Sein und Zeit » как «забота и самость», «совесть», «бытие виновным». Может показаться, что рассмотрение указанных тем должно было предшествовать сравнительному анализу темы «падения» и «бытия-к-смерти», но это вынужденная инверсия, связанная с логикой нашего исследования.
Существуя по большей части «не-самим-собой», человек заглушает в себе зов совести. Доверив себя людям (144, пар. 27) и отказавшись от аутентичности своего существования, ему всегда приходится возвращаться к себе через свою собственную совесть. Совесть, по Хайдеггеру, как и весь ряд рассматриваемых им характеристик человеческого бытия, онтологична. Её «функция» - в воззвании и призыве к возвращению к себе. «Совесть вызывает присутствие из потерянности в людях» (144, 274). Важен ответ Хайдеггера на вопрос о том, «кто зовёт» в зове совести. Отвечая однозначно, что само присутствие зовёт себя, автор обращает внимание на существенность различия в зовущем и призываемом. Это не одно и то же. И здесь мы также обнаруживаем нераскрытую, но достаточно очевидную детеологизацию рассматриваемого феномена: «С другой стороны, зов, несомненно, идёт не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идёт от меня и всё же сверх меня» (144, 275). «Сверх» есть лишь признак того, что в момент призвания конкретное персональное бытие, будучи упавшим в люди, лишь собирается внять зову, а потому как бы не совпадает с самим собой. Нам важно указание на «несомненность» в том, что «субъект» зова - это само Dasien , а не «кто-то другой». Очевидность такого положения дел выражена в риторическом вопросе: «Что так радикально отнимает у присутствия возможность из-за чего-то ещё ложно понять и обознаться, если не оставленность в предоставленности самому себе?» (144, 277). Это тот предел, в котором зовущий и призываемый очевидным образом совпадают и происходит начало освобождения аутентичной самости от человекосамости. Эта внутренняя среда зова совести и есть то пространство, из которого раздаётся зов «не-по-себе брошенного одиночества» (144, 280). Из такого пространства человек должен прийти к пониманию вины. Эта вина, коррелируя с совестью, проступает в зове присутствия к самому себе не как вина перед «кем-то» за что-то содеянное (или несодеянное), но как причина и основание, укоренившись в понимании которых человек может стать собой. Аутентичная самость присутствия может подлинно проступить только из его «не-по-себе», внявшему зову совести, став подлинным «виновником своего бытия». Именно эта перспектива есть высвобождение подлинного смысла заботы, которая есть «основоустройство присутствия». Она высвобождается зовом совести, размыкая присутствие к своей единственной подлинной возможности – возможности «бытия-к-смерти». Именно в таком направлении происходит высвобождение подлинного бытия из неподлинности существования «как все» в многообразии его дефективных модификаций. Но такой путь к пониманию вопроса о «кто» человеческого бытия и самой его онтологической основы далёк от восточно-христианской мысли, в которой также был поставлен вопрос о «кто» человека и также был дан соответствующий анализ причин и истоков дефективности существования.
Кратко повторим тот путь «деструкции» теологической интерпретации бытия человека, которая, как мы показали, занимает существенное место в общей деструкции метафизики в труде М.Хайдеггера. Конституирующая христианскую антропологию идея о том, что человек сотворен Богом, для немецкого мыслителя не является существенной, потому что экзистенциально только затемняет суть бытия человека, представляя его как некую «вещь» среди других сотворённых вещей. Ничего не сказано о том, что человек не просто сотворён как некая вещь, но сотворён «по образу и подобию Божию». Последнее указание существенно для восточно-христианской мысли, потому что «обрекает» человека на иконичное бытие . И подлинной «экзистенциальной трагедией» становится не столько «падшесть в люди», сколько добровольный отказ от единственно подлинной возможности человека стать «богом по благодати», претворив с помощью Божией образ в подобие. Этот отказ как уникальное историческое событие концептуализирован в теологическом дискурсе как «грехопадение», а как дефективная экзистенциальная возможность – как путь «самообожения». Удаление от сути себя происходит в отказе от иконичности своего существования и в движении по ложному пути самообожения. Неподлинность перспективы самообожения являет себя в том, что грех, став «второй природой» человека, создаёт условия для того, чтобы человек не стал собой. «Не стать собой» в восточно-христианской интерпретации значит не реализовать ту уникальную возможность уподобиться Богу, которую в своём неповторимом существовании должен был реализовать именно он. Но эта ложная перспектива таит в себе и более фундаментальную угрозу для сути бытия человека – смерть. Интерпретация смерти, которая дана в русле экзистенциально-онтологического анализа, отказавшись от присматривания к теме «потустороннего» с позиции восточно-христианского богословия, в определённой степени капитулировала и заранее сделала себя ущербной. Здесь явно влияние католического образования немецкого философа, поскольку размышление о «вечной жизни» как исключительно «потусторонней реальности» так же чуждо православной традиции, как и незамеченность связи между темой смерти и темой грехопадения. Оба разрыва – между этой жизнью и той, и между темой греха и темой смерти – те ложные основания, укореняясь в которых, дальнейший анализ обречён на неполноценность и, в конечном итоге, на фиаско. Напротив, в русле восточно-христианской интерпретации, существует экзистенциальная корреляция между такими понятиями как «грех», «смерть», «существование» и «вечная жизнь». Отпадение от своей сути произошло однажды и явилось действительной «травмой» природы, последствия которой наследует всякий представитель рода человеческого, независимо от его личных желаний и потребностей. «Падение» являет себя в том, что человек не просто живёт, подчиняясь миру подручного, растворяясь в «толках» и предавая забвению мысль о том, что с ним случится именно « его смерть» . Эти характеристики вторичны по отношению к уклонению от иконичной сути человеческого существования, в отпадении от Бога как источника всякого блага и самого бытия как такового. В этой перспективе зовущая совесть, действительно размыкающая бытие человека в характере «не-по-себе», всегда свидетельствует о том, что «кто-то есть со мной в мире » и этот Кто-то призывает меня не к самости моего бытия, а к со-бытию, в котором только и может состояться существование, основной характер которого понимается как иконичное.
Грань между темой автономии существования, отпадения от иконичной сути человеческого бытия и темой смерти в восточно-христианской интерпретации фактически отсутствует. Автономность бытия – источник греха и смерти. «Отсутствие подлинного бытия» и «мнимость существования», в которых протекает «жизнь» человека, укоренены в добровольном отпадении человека от своей иконичной сути и таком способе проживания жизни, в котором нет места Богообщению, со-бытию с Богом. Отсутствие последнего, характеризующее автономность как дефективный модус бытия человека, есть одновременно и подлинное условие завершения присутствия. Категория «автономного существования», идущего путём «самообожения», есть первая и наиглавнейшая основа для действительной смерти, которая неизбежно связана с неуподоблением Богу, развёрнутому в пространстве земной жизни.
Здесь с очевидностью проступает категория «вечной жизни», которая в католической догматике действительно была напрочь удалена в сферу «трансцендентного», что безусловно связано с дисквалификацией ею исихазма как «еретического учения». Лишь принятие философии последнего может служить основанием для возможности экзистенциального приобщения Богу. Но именно такое видение является фундаментом восточно-христианского этоса. Св. Николай Кавасила пишет в своём «1-м Слове о Жизни во Христе», что приобщение «начаткам вечной жизни должно произойти уже здесь» и если оно не состоится, то тогда «по ту сторону физической смерти» может разыграться действительная трагедия. Опыт «вечной жизни» является частью экзистенциального опыта. Этот фундаментальный тезис исихастской мистики делает возможным говорить о своего рода несущественности идеи «конца существовании», поскольку эта идея совершенно не затрагивает тему подлинной смерти, связанной с темой греха. Преодоление автономии греховного существования есть путь «исцеления от смерти». Смерть в такой перспективе перемещается из перспективы будущего в обратную перспективу прошлого. Преодоление греха и укоренение в Богообщении – это путь экзистенциального приобщения вечной жизни, для которой физический конец онтологически понимается лишь как «переход».
Представленный Хайдеггером анализ с действительной глубиной обнаруживает удалённость человека от своего бытия, от истины, которую именно ему необходимо в своём бытии осуществить, не отклоняясь в посторонние интерпретации и не укореняясь в дефективных модусах существования. Но в русле сравнительного анализа разбираемой онтологии с восточно-христианской теологией мы обнаружили уже существенность различия, которая теперь должна быть ещё более углублена. Восточно-христианская интерпретация глубже понимает онтологическую связь моего
бытия с темой смерти, преодолевая горизонтальность экзистенциального движения к ней, вертикальной обращённостью к истоку своего бытия. Но тем не менее сходство в экзистенциальной напряжённости между смертью и «своим существованием» ей также присуще. В «Покаянном каноне ко Господу Иисусу Христу» наиболее ярко в молитвенной форме выражена суть этого отношения: «Како не имам плакатися егда помышляю смерть, видех бо во гробе лежаща брата моего бесславна и безобразна: что убо чаю, и на что надеюся; токмо даждь ми, Господи, прежде конца покаяние» (1-й тропарь 8-й песни канона). Смерть предстоит как действительно «моя» возможность: она лишает надежд на подручное других и неумолима, она вырывает из захваченности миром, но путь покаянного обращения к Богу и здесь заявляет о себе как реальная альтернатива. Потому что смерть - это не просто прекращение - за ней будет Суд, и сквозь ожидание смерти прорывается более существенное: «Верую, яко приидеши судити живых и мертвых…где обрящуся аз?». Вопрошание о подлинности своего бытия экзистенциально связано с судьбой человека после смерти. Эсхатологизм персонального существования в большей мере укоренён в «заграничности» смерти, нежели в смерти как прекращении экзистенции. Бытие не экзистенциально не потому, что оно «невидимо» в экзистенции или просто лишено структуры, а потому что оно онтологически глубже и перехлёстывает экзистенцию внутри её самой. А потому связь «подлинности своего бытия» и «умирания» в экзистенциально-онтологической интерпретации не затрагивается и предстаёт как внешне-искажающая для восточно-христианской персональной онтологии. Бытие в модусе умирания дефективно по причине того, что связано с греховным образом жизни. Последний, в свою очередь, есть именно форма существования, прикрывающая «отсутствие подлинного бытия» (П.Неллас). Человек, внявший зову совести и решившийся «быть, а не казаться», в тяге к подлинному бытию укореняется в такой настроенности, которая связана не с умиранием, а со спасением. В экзистенциальной интерпретации последнего наиглавнейшим является деятельное преодоление смерти как того, что тематически связано со грехом. Экзистенциальная интерпретация последнего обнаруживает его содержание как автономное существование, выражающее себя в отказе от истины своего бытия «по образу и подобию Божьему». Таким образом, подлинное есть «моего бытия» становится возможным только в преодолении греховной автономии. И важным является то, что путь преодоления греха по своему экзистенциальному содержанию совпадает с путём преодоления смерти, которая есть одно из следствий той первой «экзистенциальной неудачи», которая произошла в раю. Спасение в восточно-христианской интерпретации представляет собой экзистенциальный проект не только потому, что спасающийся чает чего-то, что встретит его «за границей» физической кончины, но прежде всего потому, что сама смерть преодолеваема экзистенциально . Аскетическое преодоление греха и энергийное соединение с Богом, завершаемые «бесстрастием» и «обожением», оставляют смерть позади, а встреча с физической кончиной связана не с темой ужаса и стоического героизма, а смиренного «отхода к большей полноте бытия». Отмежёвываясь от биологической и теологической интерпретаций смерти и желая осмыслить смерть экзистенциально-онтологически, Хайдеггер даёт одностороннюю интерпретацию, не затрагивающую той сути, которая только и является существенной в восточно-христианской интерпретации этого феномена. Умирание - не просто некое «формально» понятое движение к концу, но реальное тление природы, постоянное умаление бытия, в связи с чем преп. Максим Исповедник метафорически сказал о физической смерти как о подлинном прекращении смерти, насилующей человеческую природу. Сам этот процесс «тления» связан не просто с «неким старением организма», а с порабощённостью человека грехом. Грех, владеющий человеческой природой, предстаёт как стихия страстей. Существуя через удовлетворение страстей, человек истощает своё бытие. Обратное движение – аскетическая борьба со страстями – есть способ обретения подлинного «нетленного бытия». Потому в восточно-христианской традиции монах – это «человек-творец, возжелавший внутри себя найти свою нетленную первооснову» и ставший на путь «невидимой брани», взявшись за воинское дело духовного подвига «заботы о себе». Смысл аскетического подвига заключается именно в обнаружении этой «нетленной первоосновы своего бытия», и она предстаёт не столько как «чисто моя возможность», но как некое глубокое внутреннее место встречи с Богом. Аскетическое усилие, встречаемое божественной благодатью, - это та настроенность, в которой преодолевается смерть и достигается спасение. Таким образом, цель бытия, суть которого иконична, не в «обретении себя», но в богоуподоблении.
Осуществление бытия «по образу и подобию» предстаёт как преодоление греховной автономии и умирания природы. Смерть, преодолеваемая экзистенциально, перестаёт быть грядущей впереди, но становится уходящей в прошлое. Такая инверсия «искажает» экзистенциально-онтологическую интерпретацию Хайдеггера. Самость, обретаемая через «моё бытие-к-смерти», не затрагивает того, как действительно может состояться подлинное бытие. Вопрос о «кто» человека в восточно-христианской мысли не затронут экзистенциально-онтологической интерпретацией подлинности «своего бытия» через принятие «своей смерти». Само онтологическое понимание смерти, уклонившись от связи с грехопадением, пошло в интерпретации иным путём. Также и вопрос о «вечной жизни», оставленный «нерешенным», был детерминирован иной теологической традицией, воспринимающей её как нечто «потустороннее смерти» и связывающее её с темой преодоления греха.
Выше представленный анализ - это лишь приближение и попытка продемонстрировать возможность сопоставления, а не подробный разбор, который не входит в задачи нашего исследования. Мы стремились лишь выявить и показать наличие фундаментальных расхождений в интерпретации таких вещей, как «аутентичность» и «подлинное бытие» в рамках фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и в традиции восточно-христианской философии. Эти расхождения, в свою очередь, есть важное основание для последующего понимания их практической реализации в контексте нашего исследования феномена «заботы о себе».
§2. Экзистенциально-терапевтическое
прочтение «Бытия и времени» и его «неэкзистенциальная» интерпретация
Экзистенциальная терапия – одна из неклассических версий современного душепопечения, которая стремится отойти от клинически-медицинского подхода в лечении «душевных болезней» и в интерпретации самого человеческого бытия. Теоретической парадигмой для терапевтической практики этого движения является трактат М.Хайдеггера «Бытие и время», помогающий найти альтернативное психиатрическому и психоаналитическому осмысление человека.
В контексте нашего сравнения восточно-христианской практики «заботы о себе» и той онтологической парадигмы, которую разработал М.Хайдеггер, исследование канонов и практики экзистенциальной терапии является необходимым. Реконструкция аутентичного дискурса экзистенциальной терапии помогает увидеть, каковы практические каноны и техники содействия в достижении человеком «подлинности своего (собственного) бытия» и что представляет из себя сам процесс «излечения от неподлинности» . В связи с тем, что цели (во всяком случае формально) восточно-христианской практики «заботы о себе» и экзистенциально-терапевтического анализа одни и те же – достижение подлинности бытия, а не только решение частных психологических проблем, - необходимо прежде всего понять, каким образом произведена экзистенциально-терапевтическая интерпретация хайдеггеровской онтологии, а также провести сравнительный анализ терапевтического аспекта восточно-христианской практики «заботы о себе» и экзистенциально-феноменологического подхода в лечении душевных расстройств человека.
Исходная интенция экзистенциального анализа на бытие-в-мире и стремление понять человека как экзистенциальное единство способов существования затрагивает жизнь человека во всех её аспектах, а не только в аспекте неких «внутренних» душевных расстройств. М.Босс в одной из своих работ говорит о том, что любое малое или серьёзное душевное расстройство свидетельствует не столько о том, что у человека что-то не так в отношениях с самим собой, сколько о том, что расстроено его бытие в мире. Интерпретируя и классифицируя виды душевных расстройств, в качестве основы терапевтической герменевтики он берёт экзистенциальный анализ Dasein М.Хайдеггера. В итоге привычные для клинической психиатрии понятия о тех или иных видах душевных болезней преобразуются в: «а) виды болезней, которые сопровождаются бросающимся в глаза повреждением проявления человеческого бытия-телесным; б) отчётливо выраженным повреждением проявления себя-вос-пространствливания и себя-временения бытия-в-мире; в) отчётливо выреженным нарушением исполнения бытия-настроенным; г) выраженным повреждением в исполнении основной характеристики бытия-открытым и свободы Dasein » (26, 90). Происходит онтологизация психотерапии, выведение её за рамки процедур, осуществляемых на границе «сознание - бессознательное» в реальное пространство жизни конкретного человека, не сводимое к «техническим схематизмам», использовавшимся клинической психиатрией и фрейдовским психоанализом.
Эта переориентация существенно меняет сам характер психотерапевтической практики, значительно расширяя её проблематику и набор стратегий, с помощью которых она способна помочь пациенту, в связи с чем она становится именно практикой «заботы о себе», а не только «терапевтической стратегией» лечения. Подтверждением этому является возникновение таких движений в отечественной социо-культурной действительности как «Интенсивная терапевтическая жизнь» (ИТЖ) А.Алексейчика, многолетние терапевтические сессии И. Ясельсона (г. Ростов-на-Дону) и др.
Р. Мэй пишет: «Экзистенциальный анализ является в большей степени способом понимания бытия человека, нежели системой «как сделать?». И далее: «Главная задача и ответственность терапевта состоит в том, чтобы стремиться понять пациента как человека, живущего в мире… Без этого понимания технические средства в лучшем случае оказываются неуместными, а в худшем – становятся системой «упорядочивания» невроза» (95, 6). Таким образом, существенность различия экзистенциальной терапии от классического психоанализа и других версий психотерапии заключается в том, что любые интерпретации и вопросы обращены непосредственно к бытию живущего в мире человека. Другим важным моментом, создающим основу для понимания экзистенциальной терапии как такого вида взаимоотношений, которыми характеризуются практики «заботы о себе», является, с одной стороны, приоритет личных отношений , а, с другой стороны, долгосрочность терапии (вплоть до выше упомянутого превращения повседневного существования в «терапевтическую жизнь»).
Цель же терапии, как пишет Мэй, раскрывается в том, что пациент начинает переживать своё бытие как реальное. Освобождение от невротических состояний, есть, по сути, освобождение человека для возможности быть в мире самим собой. В связи с этой направленностью экзистенциальной терапии она порой становится чисто спонтанной. И здесь прорисовывается то, что сама терапевтическая сессия предстаёт как экзистенциальное событие и со-присутствие двух личностей, переживание которых с обеих сторон в равной степени значимо. «Функция терапевта, - пишет Р.Мэй, - быть здесь-и-теперь (имеется ввиду все коннотации понятия Dasein ), присутствовать во взаимоотношениях, в то время как пациент находит свой Eigenwelt и учится переживать его» (95, 8). Очень существенным в прояснении сути «лечения», понимаемого экзистенциально, является выраженная Мэем мысль: «Лечение» невротических симптомов пациента не есть назначение терапевта, хотя это основная мотивация большинства людей, прибегающих к терапии…Терапия затрагивает нечто более фундаментальное: она призвана помочь почувствовать, что он есть, почувствовать своё бытие (курс. мой – А.С.)» (95, 9). Эта онтологическая ориентация экзистенциального анализа на прояснение уникальной сути бытия конкретного человека роднит её с той характеристикой «заботы о себе», в которой человек, двигаясь к истине, радикально изменяет своё бытие. Эта трансформация бытия как подлинный выход из ситуации «душевного расстройства» отличается Мэем от тех стратегий психотерапии, которые не учитывают, что «основные невротические нарушения в наши дни связаны с подавлением онтологического смысла – утратой ощущения своего бытия» (там же). Нонконформизм экзистенциальной терапии выражает себя в том, что мысль о приспособлении человека в культуре как цель «терапии» отрицает уникальность личного бытия человека и потому, по сути, не имеет отношения к лечению. Подлинной терапией для Мэя и всех сторонников экзистенциального подхода является именно возвращение подлинного онтологического смысла пациенту, даже если этот смысл противоречит культурным тенденциям и социальным стереотипам. Обретение уникальной целостности своего бытия в мире - это то, что должно родиться в со-присутствии «терапевт - клиент».
Р. Мэй разбирает случай одной из своих пациенток, которая была «незаконнорожденным ребёнком» и с детства была упрекаема всеми родственниками за это. И вот в ходе курса экзистенциальной терапии у неё родилось чувство собственного бытия, острое переживание «я есть», через которое она освободилась от довлевшего над её существованием переживания своей незаконнорожденности. На фоне этого случая высвечивается основная направленность экзистенциальной терапии, о которой уже мельком упоминалось нами – обретение своей онтологической основы. Переживание своего бытия как «своего собственного» предстаёт самоценной целью терапии. И это переживание, по своей сути, есть именно высвобождение от невротического конформизма, зависимостей, стереотипов поведения и других детерминирующих (в смысле лишающих свободы) факторов. Теоретическая мысль М.Хайдеггера, преломляясь в терапевтической практике, порождает цель экзистенциально-терапевтического анализа – обретение пациентом своего бытия. Но в практической перспективе ещё более, чем в теоретическом анализе, вопрос о сущности «своего» и того, каким образом происходит «высвобождение своего бытия», чем оно онтологически является, достаточно сложно понять из размышлений Р.Мэя, Л.Бинсвангера и др. Но это существенно. Настаивая на том, что цель экзистенциальной терапии – возращение онтологического смысла, освобождение подлинно «моего бытия» от всего, что мешает ему, заставляя Dasein быть в модусе «небытия», «бытия-неподлинным», сторонники этого подхода настаивают на том, что располагают средствами и пониманием того, как происходит и в чём состоит обретение себя. Но «моё», «подлинное» «я есть», освобождённое от того, что задавало дефективные интерпретации своего бытия и заставляло быть «не собой», понимаемое экзистенциально, не удаляется ли от сути существа присутствия, которая «невидима в экзистенции» (В.В.Бибихин)? В перспективе самого экзистенциально-терапевтического рассмотрения затрагивает ли оппозиция «здоровый - душевнобольной», пусть и понимаемая экзистенциально, то есть более глубоко, нежели в клинической психиатрии, суть проблемы «своё/несвоё» бытие? Можно ли настолько углубиться в экзистенциальную терапию, чтобы освобождение от зависимостей и понимание своего бытия достигло того пространства, где возникает истинный вопрос о сути «моего бытия»? Эта череда вопросов, образующих проясняющую цепочку, уже была отчасти затронута попыткой ответов на них на фоне сравнительного анализа онтологической герменевтики М.Хайдеггера и восточно-христианской богословской интерпретации.
Именно в решении этих вопрос обретается определённое расхождение как между восточно-христианской практикой «заботы о себе», так и между аутентичной сутью того, что стало теоретическим фундаментом экзистенциальной терапии.
Опираясь на хайдеггеровскую мысль, приверженцы экзистенциальной терапии понимают экзистенциальный анализ человеческого бытия как анализ бытия-в-мире, то есть многосложной структуры взаимоотношений человека с миром. Фундаментальная аналитика присутствия как чего-то сложного, «расчленяемого» на множество экзистенциалов и вновь «синтетически» осмысляемого, для большинства комментаторов является главным содержанием и целью движения мысли М.Хайдеггера. Но критика такого подхода является обоснованной. В.В.Бибихин ставит вопрос о «неаналитическом подходе» к Dasein : «Выражения экзистенциальный анализ, анализ вот-бытия…у всех на языке. Они понимаются однозначно: анализу подвергается, по-видимому, то, что сложно. Dasein , по общему убеждению, имеет структуру» (17, 116). На свой собственный вопрос о том, действительно ли восприятие бытия человека может быть восприятием его только как некой сложной экзистенциальной структуры, как «единства экзистенциалов», и подход к нему может быть только аналитическим, автор статьи отвечает: «Не выходя из «Бытия и времени», в тексте этой же книги мы находим Dasein без структуры, так что, всё, принимаемое за его аналитику, относится только к его падению ( Verfall ), в котором оно перестало быть собой (курс. мой –А.С.) (там же). Такое восприятие действительно является нетрадиционным и требует тщательной проверки и текстологического подтверждения. В ряде параграфов оно действительно находит своё подтверждение. Говоря о том, каким именно образом Dasein чаще всего есть, Хайдеггер рассматривает «дефективные модусы существования» среди подручного, в озабочении, в присутствии с другими, в понимании, в отношении к смерти и др. Ответ на вопрос о подлинном «кто» Dasein всегда заслонён и затуманивается различными дефективными способами быть собой, когда «человекосамость», принимаемая за истинное «Я» человека, чаще всего безнадёжно укрывает аутентичную «самость» бытия. В связи с этим «сложенность» присутствия из ряда составляющих его экзистенциальных характеристик всегда описывает бытие присутствия в том его состоянии, когда оно большей частью не является собой, существуя в своей «падшести в люди». В связи с таким положением дел следующий вывод В.В.Бибихина становится логичным и неизбежным: «Аналитика исходного присутствия невозможна как из-за его простоты, так и потому что на уровне экзистенции присутствие невидимо» (17, 117). И далее следует существенное для нашего исследования разъяснение: «Эк-зистенция есть выступание из себя, и не существенно, происходит ли при этом падение вниз присутсвия (в безответственность внеисторичности) или вверх (в возвышенный образ мысли). Куда Dasein выпало из себя, там само оно не наличествует, не наблюдается и не может быть описано. Хайдеггер - не философ экзистенции потому, что его занимает существо присутсвия; аналитика экзистенции в «Бытии и времени» только экскурс; важнее то, что до падения присутствия происходит не в его исступании из себя, а в его стоянии внутри, Inntstehen . (курс. мой – А.С.)» (там же). Такой поворот в понимании сути «Бытия и времени» высвечивает иную возможность обращения к бытию человека. Экзистенциальный анализ, обращённый к «павшему присутствию» существующему «не-собой», будучи потерянным в людях, в неаутентичной разбросанности «вовне» есть только прелюдия перед подлинной задачей: посредством апофатической настроенности увидеть за многосложностью экзистенциальной аналитики павшего присутствия его истинную суть, ту экзистентную «невидимость присутствия», которая никак не обнаруживается аналитически и не может быть экзистенциально «расчленена». В итоге экзистенциальная аналитика как терапевтическая герменевтика различных типов «душевных расстройств», понимаемых как расстройство существования человека в мире, не задевает существа присутствия . В. В. Бибихин утверждает: «Аналитика собственно присутствия, строго говоря, совершенно невозможна» (17, 116).
Но ведь именно падение есть тот способ бытия в мире, которым присутствие наиболее часто держится в мире, и эта частота противостоит возможности «быть именно собой». Вопрос, который является самым существенным, звучит так: если принять, что содержание категорий «душевное здоровье» и «быть самим собой» в экзистенциально-терапевтической перспективе фактически оказывается тождественным, то можно ли сказать, что оно является тождественным моему существованию как эк-статической реализации онтологического потенциала в бытии в мире? В методологическом аспекте этот же вопрос может прозвучать так: возможно ли аналитическим путём в разборе экзистенциальной структуры Dasein придти к истине «своего бытия» клиента, которое принципиально лишено «в себе» этой структурности и «не просматриваемо» в экзистенции? Двигаясь к излечению душевной болезни, экзистенциальный аналитик претендует на нечто большее – обретение клиентом своего бытия, аутентичности проживания своей собственной жизни. И если понимать выход из «невротического состояния» или более серьёзного «психического расстройства» в его единственно подлинной перспективе как возвращение к своей сути, то можно ли утверждать, соответственно, что человек, не страдающий душевным расстройством, «здоровый человек», неизбежно подлинно существует ? Неопределимость переживания «я есмь», тем не менее не свидетельствует о его размытой туманности, которое бы превращало экзистенциальную терапию в некоего рода эзотерическую практику. И даже отсутствие чётких стратегий в прояснении «переживания» и «понимания» своего бытия клиентом при поддержке терапевта не свидетельствует об уклонении экзистенциальной терапии в сферу «иррационального». И для этого нам необходимо, насколько это возможно, выяснить к чему устремлена терапевтическая интенция в обнаружения того, что подлинно соответствует самоосмыслению пациентом своего бытия.
Исследователи экзистенциальной терапии подчёркивают, что в центре той проблематики, которая вырастает из установки, понимающей человека как бытие-в-мире и весь спектр «душевных расстройств» как экзистенциальных нарушений этого бытия, стоит «страх не найти своей сердцевины, а найти то, что является суммой чужых ожиданий». В связи с этой оппозицией «моё бытие/чужые ожидания» произрастает необходимость для эффективной терапии опыта одиночества - не одиночества как «невротической изоляции» или следствия более серьёзного психического расстройства, но одиночества как осознания того, что подлинность обретаема через осознание «только моей смерти». Практически осуществляя то понимание, которое выразил М.Хайдеггер в «Бытии и времени», экзистенциальный терапевт подводит клиента к мысли о том, что ему необходимо у-единение с собой, чтобы понимание своего бытия состоялось. Отказ от «невротического конформизма» (Р.Мэй) или преодоление «экзистенциального вакуума» (В.Франкл), выход из изоляции в полноту «межличностных отношений» любви (Л.Бинсвангер) или преодоление «расколотости Я» (Р.Лейнг) предполагает обретение опыта «моего бытия», «единения с собственным бытием». Упомянутые исследователи настаивают на необходимости «экзистенциальной изоляции»: «Экзистенциальное одиночество (изоляция) – не межличностная изоляция с сопутствующим ей уединением, в смысле физического одиночества; не внутриличностная изоляция (раздробленность частей «Я»); но фундаментальное одиночество, изоляция и от живых существ и от всего мира вообще. Не имеет значения, насколько близки люди между собой, неважно, сколько у человека друзей. Всегда существует непроходимая пропасть между отдельным индивидуумом и всем остальным бытием». Эту ситуацию подтверждает и случай Р. Мэя. «Незаконнорожденная пациентка», освободившись от довлевшей над ней фобии, говорит о несравненности опыта «я есть» и той освобождённости, которую она переживает: «Оно подобно вступлению в свой Сад Эдема, где оказываешься за пределами добра и зла и всех других человеческих понятий. Оно подобно переживанию поэтов-мистиков, которые живут в своих интуитивных мирах, только вместо чистого чувства и единения с Богом, это нахождение и единение с собственным бытием (курс. мой – А.С.) (95, 12). Комментируя эти слова своей пациентки, Ролло Мэй констатирует, что данное переживание «я есмь» само по себе не является решением проблем человека, но предстает только как предпосылка для их решения : «У нас есть основания подозревать, что решение отдельных личностных проблем в ходе психотерапии без переживания того, что «я есть» будут иметь ложный эффект» (там же). В итоге эта действительная интенсификация связей с самим собой, со своим бытием - лишь только основание для того, чтобы обратиться к экзистенции и начать анализ и решение конкретных психологических проблем человека. Фундаментальное самочувствие, свидетельствующее о том, что обрелось «моё бытие», есть лишь начало. Мэй пишет о дальнейшей судьбе «незаконнорожденной», переживавшей «я есмь»: «Данная пациентка впоследствии в течение двух лет прорабатывала свои конкретные психологические проблемы, с которыми она могла справиться на основе появившегося у неё переживания собственного бытия» (там же). Мэй оговаривается, уточняя, что обретение чувства бытия в широком смысле – действительная цель любой терапии, но в узком – это только основание для решения конкретных психологических проблем. Но, так или иначе, инверсия исходных оснований хайдеггеровской мысли на лицо.
«Ужас», размыкающий присутствие в «не-по-себе», обрекая его на «бытие-виновным» к заступающей решимости принятия «бытия-к-смерти» обнажает моё того бытия, которое, упав в люди и растворившись в дефективных модусах экзистирования, проживало своё существование в забвении истины своего бытия. И эта разомкнутость, выход к бытию, совершаемый внутри, принципиально не эк-статичен. После него уже не идёт речи о решении каких-то проблем. И здесь становится справедливой интуиция Е.В. Золотухиной-Аболиной, предполагающей наличие иных источников вдохновения для экзистенциальной терапии помимо «Бытия и времени» Хайдеггера.
Если терапевтическое движение к прояснению «онтологического смысла» того бытия, которое есть я сам, является движением к истине моего бытия, то оно обречено на прояснение моего бытия как исходной целости и простоты. Но экзистенциальная терапия настаивает на том, что «экзистенция является процессом», то есть становлением бытия во времени. Но мысль Хайдеггера иная. Отсутствие простоты исходной целости Dasein касается не только того, что бытие упало в люди и растворилось в различных отношениях с другими, подручным и миром. Само это падение связано со временем. Когда экзистенциальная терапия стремится выявить своё преимущество перед классическим психоанализом, то утверждает, что не занимается «археологическими раскопками» в биографическом прошлом пациента, но обращена к настоящей ситуации его жизни. Но это настоящее - настающая экзистенция как наступание будущего. В итоге, ЭТ обращена не к настоящему, а к настающему, о чём она свидетельствует во взаимонеобходимости действительного переживания «я есмь» пациента и растянутого во времени решения конкретных «психологических проблем». Но, возвращаясь к Хайдеггеру, мы имеем перед мысленным взором нечто иное. Неэкзистентная простота присутствия, обнаруженная в его исходной бесструктурности, являет себя и в том, что само время есть то, во что оно (присутствие) падает и в чём оно пребывает как упавшее. В.В.Бибихин говорит о хайдеггеровской обращённости к бытию «здесь-и-теперь», в котором бытие принципиально «неэкзистенциально»: «Мгновение, достигнутое в его простой собранности, становится местом другого начала. Наоборот, история экзистенции, упавшей во время, когда ставшее расплывается в бесконечное прошлое, настоящее рассуществилось до неуловимого текущего момента, а настающее потонуло в неопределённости будущего, даже окончившись, может затянуться надолго» (17, 118). В этой перспективе терапевтический поиск, несмотря на стремление избежать возможности стать для пациента лишь новым способом «компенсировать» отсутствие «своего бытия» (Мэй), всё-таки в силу своей исходной установки – рассматривать человека как бытие- в -мире, как нечто a priori укорененное в различных взаимоотношениях с этим миром, как то, что неизбежно есть во времени, – отступает от того идейного фундамента, на котором произрастает основная онтологическая интуиция М.Хайдеггера. Эта интуиция далека от инсайта пациентки Мэя, потому как она в последующем творчестве Хайдеггера, напротив, всё более похожа на «переживания средневековых мистиков», потому что «тема собственного…окажется шагом к осмыслению события как особственнения через явление Бога богов в интимной глубине» (17, 118).
Неизбежность различия тем «исцеления» и «спасения» в контексте западно-христианской теологии опосредованно явилось той базой, на которой стали возможны утверждения, одно из которых в устах основателя логотерапии В. Франкла звучало так: «Дело религии – спасение души, а дело психотерапии – её лечение». Такое разведение «сфер влияния» в перспективе экзистенциальной терапии порождает неизбежность различения того, что называется возвращением подлинного бытия и задаёт стратегию экзистенциального анализа, не затрагивающую суть присутствия, связанную «явлением Бога богов в интимной глубине» для подлинного особственнения человеческого бытия (М. Хайдеггер).
Таким образом, мы приходим к выводу, что диапазон проблематики экзистенциальной терапии, обращённой к существованию человека, к тому, как человек становится тем, что он есть в своём «личностном потенциале» (Д.Леонтьев), гораздо шире, нежели поиск онтологической сути человека. Эта широта, как мы показали, проясняя координацию мысли М.Хайдеггера и терапевтической расположенности, предстаёт как то, что разводит их. По мысли немецкого философа невозможно интегрирующее единение онтологической темы «стояния внутри» ( Innestehen ) и той экзистенциальной проблематики, которая возникает при рассмотрении бытия, экстатически иступившего из себя. Эта невозможность обусловлена тем, что «внимающее предстояние Бытию внутри» исходно полярно всегда падающему характеру экзистирования во времени. Уместно задаться вопросом, каково же бытие, которое можно понять как «не-существование» и возможно ли серьёзно об этом размышлять, не впадая в производство фантазийных конструкций? Мы даём положительный ответ. Более того, здесь мы обнаруживаем определённое сходство того пути, который намечен Хайдеггером в его послевоенном творчестве и основной онтологической интенции, которая обнаружила себя в восточно-христианском этосе и которая была предана забвению будучи классифицирована как «исихастская ересь» официальным томистским богословием западной Церкви.
§3. Понятие «Innestehen» («стояние внутри») у М. Хайдеггера и «внутрьпребывание» в восточно-христианской философии: возможность сближения парадигм «заботы о себе»
В данном параграфе мы попытаемся наметить возможность исследования в контексте сравнительного анализа парадигм «заботы о себе», вырастающих на базе творчества позднего Хайдеггера (особенно того материала, который представлен в книге «Вклад в философию (от события)»). Не претендуя на глубокий и всесторонний анализ, требующий специального и серьёзного исследования всего творчества позднего Хайдеггера, мы лишь попытаемся обозначить ряд точек соприкосновения его мысли с основными интенциями восточно-христианской «заботы о себе». Само подобное сопоставление не является надуманным и искусственным с чисто научной точки зрения. О религиозности мышления Хайдеггера и его глубоким соприкосновением с теологической проблематикой говорят многие современные западные и отечественный исследователи, среди которых Дж. Блоэхль, Ф. Каппель, Г. Деверилл, В.В. Бибихин, А.Н. Павленко, С.А. Коначева и др.
Готовящаяся к изданию на русском языке книга «Вклад в философию от Ereignis » - одно из послевоенных произведений Хайдеггера. Это, по свидетельству В.В.Бибихина, уже не философская система и не «экзистенциальный анализ». Это попытка перехода от метафизического мышления к событийной мысли и в определённом смысле ретеологизация онтологии. Такой переход неизбежно требует своеобразной metanoya , то есть радикальной перемены ума и стратегии мышления. Сам Хайдеггер во «Вкладе в философию…» свидетельствует о сложности подобного перехода: «Настающая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще потаённая область осуществления Бытия ( des Seyns ), впервые таким путём прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте со-бытия». Комментируя эти слова, В.В.Бибихин констатирует необходимость внутреннего потрясения для выхода за пределы только метафизики ради «захваченности мысли существом Бытия»: «Такое потрясение ( Erzitterung ) высвобождает мощь сокровенного смирения, обожествления Бога богов, откуда – из мягкой смиряющей близости поднимающегося Божества – исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию ( Da - sein ), указанием в сторону Бытия…» (17, 118). Это указание, происходящее как высвобождение смирения, как высвобождение, происходящее из смирения, связано с обретением «собственного», «подлинного бытия» «через явление Бога богов в интимной глубине». Из этой интимной встречи произрастает подлинность своего бытия.
Человеческая жизнь, распадающаяся на множество нужд в озабочивающем её мире, устраняется от исходной онтологической нужды – подлинно быть. Попытка обрести целость исходного «быть собой», происходящая из «сокровенного смирения» и «интимной глубины встречи с Богом богов», идёт в разрез с общей настроенностью: «Кто отдал себя такому осмыслению, идёт неизбежно против всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, удовлетворения нужд» (17, 119).
Хайдеггеровская мысль обращена к вере, которой возможно постижение истины. Существо этой веры, по мысли немецкого мыслителя, должно быть понято «из существа истины». В этом являет себя переход от метафизики к иному мышлению . Истина Бытия, открывающая себя как «хранительное утаивание себя», не может быть «зарегестрирована» в реестре метафизических поисков и потому она требует веры: «Как познать такую истину? Только держась в её бездонности» (17, 120). И в этом спрашивании являет себя вера: «Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, то есть те, кто с безусловной серьёзностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществиться ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих знающих, верующих, поступающих, короче, исторических». В этом осуществлении существа истины через нас самих, в нас самих, в обретении нами своего бытия происходит глубинная встреча с «Богом богов» в бездонном молчании: «Где выстоял, спрашивая о бездне, человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть». Глубина « своего» равна бездне свободы и потому «тонет в глубоком молчании» (17, 120). Хайдеггер называет Бога последним, так как Его голос, обращённый к человеку, слышен только в той тишине, в которой «ничьи голоса не слышны». В этой, нетронутой ничем внешним интимной тишине произрастает «своё бытие», затронутое зовом последнего Бога, «которого человеку стало не хватать» (17, 121).
Онтологическая нужда, нужда в подлинном бытии, понятая как «нехватка Бога», противостоит нужде другого рода – житейской нужде и попечению. Их противостояние являет себя в том, что «погоня за вещами происходит от покинутости бытием». Эта покинутость, не переживаемая как трагедия, лишь укрепляет в забвении о подлинности собственного, не увлекаемого «ничьими голосами»: «Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости жертвой » (17, 121). Именно в этом осознании рождается другая мысль, отказывающая предшествующей метафизике в подлинной затронутости Бытием: «Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа истины как просвета и тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию? Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и, главное, без воли ставить вопросы к ней, а пустыня – тайная оставленность бытием» (17, 128). В творчестве свт. Феофана Затворника мы обнаруживаем поразительно схожие мысли по отношению к различию между онтологической нуждой в Боге и мелкими житейскими нуждами, которыми человек стремится заполнить пустоту своего бытия. Св. Феофан пишет в книге «Путь ко спасению» пишет: «…Образовавшаяся в нём (в человеке –А.С.) пустота, чрез отпадение от Бога, непрестанно возжигает в нём ничем неудовлетворимую жажду – неопределённую, но непрестанную. Человек стал бездонною пропастью, всеусиленно заботится он наполнить сию бездну, но не видит и не чувствует наполнения. Оттого весь свой век он в поте, в труде и великих хлопотах: занят разнообразными предметами, в коих чает утоление снедающей его жажды … От Бога, Который есть полнота всего отпал, сам пуст, осталось как бы разлиться по бесконечно разнообразным вещам и жить в них» (142, 110-111).
Мысль Хайдеггера сближается с той топикой, с тем «внутренним местом», на границе которого стоял М. Экхарт, другие мистики средневековья, а ещё раньше мученики первохристианских времён, в вере предстоявшие и свидетельствующие об Истине. В то же время Хайдеггер современно (своевременно) осмысляет то положение дел, в котором нуждающийся человек должен осмыслить, какому из двух господ он работает – Богу или мамоне, то есть глубоко пережить вопрос о смысле заботы, в которой протекает его жизнь. Темы веры, свободы, подлинного бытия, связанного с существом истины Бытия – всё это уводит от блужданий рациональной (как впрочем и иррациональной) метафизики, желающей дать «определённые ответы» на любые «определённые» традицией вопросы. Тема новой хайдеггеровской мысли: сдвиг человека к онтологической нужде в Боге богов через отстранение от поглощённости житейской нуждой (многопопечительностью). Комментируя текст Хайдеггера, В.В.Бибихин говорит, что опора этой нужде-вере не обретаема в «религиозных вероисповеданиях». Это суждение вычёркивает всякую «выстроенную религиозность» как нечто конформное и всегда готовое принять, без нужды в вопросе и сомнении. И, тем не менее, мы постараемся ниже последний раз совершить наше всматривание в восточно-христианскую традицию, с целью усмотреть в ней традицию сдвига человека в сторону истины его бытия, а также наметить точки соприкосновения хайдеггеровской мысли с этой традицией «заботы о себе».
Наступившая эпоха «постметафизического мышления» (если понимать её именно так, как Хайдеггер, ищущий иного, неметафизического начала мысли), уклоняясь от систематизации, методологизации и проч. мысли, ищет именно событийности мысли, той исходной её причастности бытию, которая может состояться только в интимной глубине безмолвия, а не в логически вытроенном развёртывании рассудочных операций. Эта жажда возвращения мысли подлинному бытию со-зависима задаче не меньшей важности – обретению подлинного бытия тем, кто мыслит такой мыслью . Но самой существенной чертой, единящей любые философские построения, опирающиеся на движение мысли, является именно то, что мысль, хотя и меняется (порой радикально) - ей не доверяют, в ней сомневаются, - но она всё же остаётся единственной надеждой и безнадёжно единственным уделом философской настроенности. Даже та настроенность, которая возникла в разбираемом выше произведении Мартина Хайдеггера, то есть желание «сдвига человека к при-сутствию», укоренено в том, чтобы, изменив мысль…вновь начать мыслить и именно через такое изменение иначе понять и усвоить себя себе.
В этой перспективе интересна совершенно иная перспектива становления со-бытийного философствования, ознаменовавшего закат эпохи «метафизических конструкций» за много веков до официальной декларации наступления «постметафизической эпохи» в творчестве современных западных мыслителей (в том числе и Мартина Хайдеггера). Речь идёт о восточно-христианской традиции, даже богословие которой было лишь отражением интимного опыта личностного познания Бога богов, Бога, раскрывающего Свои тайны «любящему сердцу», а не холодному (пусть и глубокому) уму . Немецкий мыслитель, дисквалифицируя метафизическое мышление, констатирует невозможность узнать ту истину, которая «утаивает себя в своём раскрытии». Этот таящий и таинственный характер истины со-бытия для её откровения кому-то понуждает последнего к углублению, в котором «неслышны ничьи голоса», к сокровенному смирению и интимной углублённости . Именно в этих условиях может состояться встреча с «Богом богов». Именно об этом шла речь в жизнетворчестве монахов-исихастов во главе со свт. Григорием Паламой. Нельзя сказать (и это безусловно будет искусственной натяжкой), что речь Хайдеггера касается именно так (по-исихастски) понимаемого безмолвия , но по контексту его философствования и не раз проговоренной «духовной связи» с немецким мистиком Мейстером Экхартом, она, безусловно, близка именно этой настроенности.
Антифилософский пафос творчества и жизни свт. Григория Паламы («Триада в защиту священнобезмолствующих») и само нежелание быть вовлечённым в сферу «метафизического философствования» (чего так желали Варлаам Каллабрийский и его последователи) являлись свидетельством того, что его мысль настроена иначе, она укоренена в иной «фактичности». Свт. Григорий говорил: «Слова сами по себе меня не интересуют, меня интересуют только факты». Конечно же, речь не шла о неком зачатке новоевропейского эмпиризма. «Факты», о которых шла речь, затрагивали ту реальность, которая раскрывалась в опыте со-бытийной мысли, мысли которая, настроившись на молитву однажды уже не покидала её. Таким образом, «постметафизичность мышления» восточно-христианской традиции была связана с онтологическим сдвигом мысли в молитву, в котором мышление возвращалось к своему исконному началу, превращаясь в «умное делание».
Преп. Григорий Синаит указывает на то, что первичным состоянием ума человека была «простая память о Боге» . Мысли, как те, что принято называть «потоком сознания», возникли в результате грехопадения, когда утративший исходную целостность человек, упал в мир. И первым свидетельством этого падения стало «движение мысли», которая оторвалась в этом падении от Бога и распалась на множество впечатлений, чувств, ощущений, связанная воображением и мечтательностью. Эта множественность явила свидетельство утраты целостности первичного бытия, его фрагментацию на всех уровнях и измерениях. Фрагментированное бытие растекшегося по миру человека, существование которого стало лишь «иллюзией жизни», прикрывающим «отсутствие подлинного бытия» (П.Неллас), своим корнем имело именно утрату «простой памяти о Боге». И потому спасение подлинного бытия от искажающей фрагментарности и «лжи смерти» как «последнего врага», открывшееся во Христе, стало носить характер восстановления памяти и «просвещения ума», той молитвенной памяти о Боге, через которую должно было возвратиться подлинное «нетленное и нестареющее бытие вечной жизни».
Путь возвращения к этой памяти был задан личным подвигом и церковной жизнью. Молитвенное и т а инственное со-общение с Богом открыло ту возможность, в которой человек сдвигался к бытию, возвращаясь из «блудного путешествия» в далёкую страну «забытого Бога». Путь возвращения к началу своего бытия, бытия «по образу и подобию Божию», не есть путь «экзистирующей самости», но путь внутреннего онтологического приобщения Богу и ближним в делании заповедей, основа которых любовь.
Хайдеггеровский поворот к мистически-религиозному мышлению в его послевоенном творчестве сам по себе требует специального и глубокого исследования, которое бы всесторонне и широко раскрыло бы перед нами суть того «нового типа мысли», в котором пытается найти путь к бытию и подлинности немецкий мыслитель. Тем более сравнительный анализ творчества позднего Хайдеггера и восточно-хрстианской традиции является ещё более фундаментальной и сложной задачей, что, конечно же, выходит за рамки нашего скромного исследования, посвящённого всё же иной теме. И тем не менее, проделанный нами анализ творчества Хайдеггера, критическое рассмотрение парадигмы экзистенциальной терапии как современной версии «заботы о себе» имели вполне конкретный смысл в русле нашего исследования.
Хайдеггеровская онтология на раннем, и на позднем этапе творчества предлагает не просто модель теоретического анализа и построение «новой онтологии», но определённую герменевтику и тактику самоосмысления современным человеком своего бытия и вырастающей на этой почве «заботы о себе». Нужда в сравнении восточно-христианской парадигмы «заботы о себе» и хайдеггеровской онтологии – это также попытка прояснения не только дискурсивных различий, но и разницы в практическом осуществлении «заботы о себе» на базе той и другой парадигмы.
Традиция «заботы о себе», возникшая в философской традиции античности и оборвавшаяся на путях развития западного христианства, вновь получает мощный, реабилитирующий её и дающий ей как бы новую жизнь заряд в рамках творчества М. Хайдеггера. Поэтому наше обращение к творчеству этого немецкого мыслителя и сравнительный анализ с восточно-христианской парадигмой «заботы о себе», являет собой попытку прояснения судьбы «заботы о себе» в «постметафизическую эпоху».
