Вэб-книжка A.C.Philosopher

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

Лютеранское учение о Церкви и таинствах

Сегодня мы будем говорить о лютеранской экклезиологии и специфическом для Лютера восприятии таинств.

Но прежде нам необходимо вспомнить ряд принципиальных для дальнейшего движения вещей. Вещи эти являются основополагающими для курса сравнительного богословия.

Рассматривая по разделам взгляды Реформации на те или иные части христианского учения, мы должны помнить: основной мотив идеологов протестантизма – преодоление искажений и пороков римо-католической Церкви. Реформация – это попытка изменения формы христианской духовности в её римо-католическом искажении для обретения первичного (евангельского) опыта жизни со Христом, о котором всякий человек может прочесть в Книге Деяний Апостольских.

Идеологи Реформации, движимые искренним побуждением к «возвращению к чистому христианству», свободному от всяких «человеческих, слишком человеческих» пороков и заблуждений, всё же очень сильно были обусловлены тем контекстом, в котором они находились. Прийти к истине о сути христианства просто убрав то, что её, на чей то взгляд искажает, бесспорно, проект утопический и не реальный. Но таков был путь протестантизма и такова была канва, на которую ложилась мысль идеологов Реформации.

Критика римо-католических искажений, как первоначальный мотив Реформации, очень скоро переросла в критику римо-католичества. А потому и наше рассмотрение протестантизма в его различных аспектах необходимым образом должно двигаться в двух контекстах. Римо-католическое учение о тех или иных догматических и духовных вопросах и протестантское учение о тех же вещах. Это неизбежно. Вне этого мы будем только запутываться и забывать даже то, что уже казалось нам очевидным.

Итак, в контексте нашей темы нам необходимо хотя бы мысленно (а лучше перечитав и оживив в памяти) обозначить контуры того, что понимало под богословием таинств католическая схоластика и что из себя представляло римо-католическое учение о Церкви.

Сделаю только общий набросок, остальное в лекции № 3.

Итак, мы помним, что у римо-католиков преобладает представление о Церкви как некоем «посредническом» между Богом и людьми институте , «спасающей организации», иерархически выстроенной. Эту организацию возглавляет папа римский, который является «наместником Бога» на земле. Эта чёткая линия, разделяющая небесную и земную Церковь, превращает последнюю в «сообщество верующих», спасаемых Церковью, контролирующей свою паству через жёсткую систему правил и обрядов, выросших как следствие юридической сотериологии. Важно отметить ряд специфических моментов. Церковь земная – это видимая Церковь , это иерархия во главе с римским папой и паства – все верующие. Тогда как небесная Церковь как некоторым образом отделена от Церкви земной. Это очень важно для понимания реформационной экклезиологии. Ещё один специфический аспект на пересечении сотериологии и экклезиологии. Папа имеет власть «перераспределять» «сверхдолжные заслуги святых» через практику продажи индульгенций. Каждый через внесение определённой суммы может обеспечить себе блаженное существование в загробном мире. Римо-катллическая Церковь очень чётко делиться на две составные части в связи с тем, что только клир (сугубо только папа) владеет правом быть «учащей» Церковью, тогда как прихожане, паства (так называемая «учащаяся» Церковь) имеет право лишь внимать и вслушиваться в изложение тех откровений, которые посетили представителей Церкви «учащей». Следовательно соприкосновение со Св. Писанием согласно именно экклезиологической доктрине римо-католичества было делом только для «посвящённых», не всякому было позволено безнаказанно обращаться к Евангелию. И последний момент был связан с учением о таинствах « opus operatum » («в силу совершённого действия»). Таинства в римо-католичестве, как мы помним, воспринимались как средства «автоматического (в силу совершённого действия) восприятия благодати. Человек самим фактом участия в таинстве, которое совершается «правильно» «автоматически» приобщается благодати.

Вспомним, как понималась благодать в римо-католичестве.

В средние века благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению . Один из доводов в пользу такого подхода основывается на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из за этого разрыва люди не могут установить какие либо значимые отношения с Богом. Для того, чтобы Бог мог принять нас, что то должно заполнить этот разрыв. Этим «что- то» и является благодать. Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной природой, как своего рода промежуточная субстанция.

Сотворённая благодать давалась через творение «добродетели» ради приобретения «заслуг» и средством этого приобретения были таинства, подаваемые Церковью. Идея тварной благодати вкупе с юридической сотериологией исключала идею живых, личных отношений человека с Богом. Это «вливания благодати» благодати было «автоматическим» следствием необходимого количества совершённых «дел», среди которых одним из важнейших были «таинства», понимаемые как «человеческие дела» (вспомним, что в католичестве совершители таинств – сами священники, а не Бог).

Таким образом, в римо-католическом подходе Церковь становилась действительно человеческим, видимым сообществом, которое находилось в определённых «правовых отношениях» с Богом и «заслуживало» благодать через совершение различных церковных обрядов и таинств в том числе. Позднее такое восприятие таинств и церковной жизни в целом будет заклеймено в протестантизме как «языческое». И в этом будет семя истины…

Сами протестанты отвергли идею «благодати» как некой субстанции подаваемой за заслуги, а определили понятие «благодати» как отношения «благоволения Бога к людям». В связи с чем (исходя из идеи «псаения верой») утратила свою значимость и Церковь как посреднический институт и тем более Церковь как Тело общения, в котором верные пребывают в сакраментальном единении с Богом во Христе.

Далее, в связи с острой нехваткой времени, предоставляю вам возможность самостоятельного освоения материала по реформационной экклезиологии, на базе двух учебных пособий и отрывка из более серьёзной, но также популярной книги о богословии движения Реформации. Фрагмент из книги Алистера Маграта «Богословская мысль Реформации» Исторический контекст реформационных взглядов на Церковь

Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению «деноминационализма» (деления христианской Церкви на несколько разных направлений (деноминаций) – А.С.), однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма (раскол) была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: « Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет и не может быть никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить ». Взгляды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри . Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией (г. Виттенберг – это место, где служил М. Лютер и где возник первый очаг немецкой Реформации – А.С.) и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформационного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоединиться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Исповедание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычайно примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примирение, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы обсудить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры закончились неудачей. В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор (на этом соборе выработаны такие догматические представления, которых римо-католическая Церковь придерживается и поныне – А.С.), чтобы выработать ясную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и начать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развеялись. Теперь протестантские церкви были вынуждены признать, что их существование является не временным, а постоянным. Они должны были оправдать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название Римско-Католической Церковью. Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос занимал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: «Как мне найти милостивого Бога?», то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: «Где я могу найти истинную Церковь?»

Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Божие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь. « Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели» Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обеспечения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия является существенной для подлинности Церкви. « Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь ». Церковь как организация определяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание «Церкви Божией», если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели, такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит.

Признав Римско-католическую церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не обратились к Церкви, непрерывно пребывающей в истине, а создали свою "церковь", то есть положили начало новому религиозному обществу, без преемствующего апостолам епископата, и для этого общества выработали новую экклезиологию и новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.

Это говорит прежде всего о несовместимости протестантизма с верой в незыблемость апостольской Церкви - Церкви, врученной пастырскому попечению апостолов и их преемников, имеющих особое посланничество свыше, с верой в Церковь единую и единственную, однажды и навсегда основанную Христом, имеющую на земле видимое непрерывное бытие до скончания века. Действия Лютера и лютеран сами по себе являются отрицанием такой веры в Церковь Христову. Признавая такую веру, Лютер был бы не вправе выступить в роли основоположника новой Церкви, не являющейся непрерывным продолжением того, что было создано Христом.

Этот, лежащий в самых основах лютеранства, грех неверия в Церковь лютеранам надо было как-то оправдать. Надо было ответить на вопрос, где же была истинная Церковь до Лютера.

Лютеране прибегли для этого к учению о невидимости Христовой Церкви. Мы, мол, тоже верим в Церковь и признаем ее непрерывность, но до Лютера истинная Церковь существовала на земле "невидимо", она была лишена организационных форм и состояла из истинно верующих людей, ведомых одному Богу. Выход из положения, таким образом, был найден, но выход не основательный, хотя учение о "невидимости" и претендует на духовность и возвышенность.

Естественно спросить, какую же Церковь основал Сам Христос - видимую или невидимую, какие таинства учредил для вступления в нее и для участия в ее жизни - видимые или чисто духовные, каких апостолов дал ей - известных одному Богу или известных всем, принадлежащих к ней, кем, наконец, был Он Сам, воплотившийся нашего ради спасения, виденный очами и осязанный руками Своих блаженных современников (ср. 1Ин.1:1), сошедший на землю, по словам апостола, не к бесплотным ангелам, а к семени Авраамову (ср. Евр.2:14-16). Ответ более чем ясен. Главное в Церкви Христовой действительно совершается незримо для глаз, в глубине человеческих душ и сердец и относится к сфере духовности - в этом нет сомнения, но также несомненно, что эта невидимая сторона церковности неразрывно связана с видимой.

Лютеране и сами понимают, что отрицать видимость Церкви полностью - значит вступать в противоречие со Священным Писанием. В лютеранских катехизисах говорится поэтому о видимых проявлениях Церкви. Более того, утверждается, что "Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле". Но все это относится ими в полной мере лишь к Церкви первых времен христианства и к церковной организации, учрежденной Лютером. А где была истинная видимая Церковь, скажем, с V по XV век? Это вопрос, на который лютеранам трудно ответить. В лютеранских катехизисах говорится, что видимая истинная Церковь "была едва приметна". Тысяча лет едва приметного существования! Но если это не то же самое, что полное отрицание существования Церкви, лютеранам следовало бы все же конкретно указать в этом тысячелетнем историческом периоде ту "малоприметную" Церковь, которую они могли бы признать своей. Сделать этого они не могут.

В таком же положении находятся и другие христианские исповедания, не имеющие непрерывного церковно-исторического бытия, непрерывного сакраментального преемства и непрерывности благодатной жизни с момента первого излияния Св. Духа в день Пятидесятницы. Все эти общества (кальвинизм, англиканство, баптизм и др.) опираются на новые основания, положенные много позже руками человеческими.

Одной из неотъемлемых видимых форм православной церковности является непрерывность богоучрежденного пастырства - священства. Символические книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования, для совершения таинств, в частности для "отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести" ("Большой катехизис"). Но, по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов со ссылкой на слово Божие в случае нужды может осуществить каждый христианин.

"Аугсбургское исповедание" упоминает о епископах, а "Апология" - об их праве совершать таинства и управлять, категорически отрицая при этом "особые благодатные дары, отличающие священника от мирян".

В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырского служения, об особом посланничестве свыше на это служение. Право рукоположения лютеране признают за любым членом Церкви (так называемое посланничество снизу). В "Шмалькальденских членах" говорится: "Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви и отцов (каких отцов? - Д.О. ), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей". Оставшись без епископа, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое рукоположение избранный получал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двор овчий. Как Меня послал Отец, так и Я посылаю вас , - сказал Христос Своим ученикам (ср. Ин.18). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?

Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения Церкви земной с Церковью Небесной.

В "Апологии" говорится: "Мы не отрицаем того, что святых должно чтить". Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых ими решительно отрицается, со ссылкой на слова апостола Павла о едином Посреднике (1Тим.2:5). "Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана", - говорится в той же "Апологии", "В призывании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа". Столь же решительно осуждают призывание святых "Шмалькальденские члены": "Призывание святых есть антихристово заблуждение". "Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу" (Христу). "Месса за умерших бесполезна".

Здесь такой ход рассуждения. Если у нас один Посредник - Христос и человек спасается верой в Него, значит, человек спасается без всякой помощи со стороны, в одиночку. Поэтому на слова о "едином Посреднике" протестанты ссылаются во всех тех случаях, когда хотят умалить значение принадлежности к апостольской Церкви с ее преемственным пастырством, значение церковных священнодействий и молитв. В этом проявляется ограниченность протестантского мышления, непонимание лютеранами главного. Верить в Христа - значит верить во все его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Церковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это вовсе не значит, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинственного Организма, который является Телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны заботиться друг о друге (ср. 1Кор.12:25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере индивидуумов, Христос есть "Спаситель тела" (Еф.5:23).

Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет веры православных во Христа. Наоборот. Прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не ставятся при этом "на место Христа". Прославление святых равнозначно прославлению дела Христова. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им. Верующий в Меня, дела которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит (Ин.14:12). Веруяй в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его потекут воды живы (Ин.7:38). В святых действует Христос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т.п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.

Вступив на путь практического отрицания Церкви, ведущей свое непрерывное существование от апостолов, Лютер не мог не умалить и учительную роль Церкви, сего "столпа и утверждения истины", по выражению апостола Павла.

Неразрывно связанная со Христом, представляющая из себя таинственный организм, с особой, никогда не прекращающейся благодатной жизнью, Церковь в понимании православных является живой носительницей истины, одушевленной книгой Евангелия Христова, домом Духа Святого.

Лютер все же не доходил до полного отрицания значения Церкви. В своей аргументации он сплошь и рядом ссылается на историю Церкви, на писания как апостольские, так и отеческие. Лютер не учил, что можно отказаться от веры в Церковь и заменить ее верой в Библию. Но самый факт основания им новой церкви говорит об отсутствии у него веры в истинность и непогрешимость апостольской Церкви, в неодолимость ее вратами адовыми. Лютеране в конечном итоге отвергли учительную роль Церкви. В их понимании роль Церкви в деле утверждения истины свелась к хранению библейских книг.

В "Формуле согласия", составленной уже после смерти Лютера, содержится такое положение: " Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводной нитью, по которым нужно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов" .

В подобных утверждениях сквозит стремление умалить или даже зачеркнуть учительную роль Церкви, забыть о Духе-Утешителе, всегда, по обетованию, действующем в Церкви и наставляющем нас "на всяку истину", о духе Нового Завета, о письме на "плотяных скрижалях сердца" (ср. 2Кор.3:3-6; Евр.8:8-13). В них отчетливо видно стремление уйти от широты церковности в узость книжничества.

Таким образом, учительная роль Церкви лютеранами умаляется не меньше, чем папистами, хотя основания для этого у одних и других разные. У первых это делается вследствие их фактической оторванности от Церкви, у вторых - во имя ее ложно понятого единства.

В символических книгах лютеран ничего не говорится о том, признают ли лютеране церковные каноны, содержащие перечень священных книг. И если не признают этих канонов, то на чем основывают они признание самого перечня? Символические книги лютеран не делают различия между каноническими и неканоническими книгами, черпая доказательства из тех и других. В изданиях "Малого катехизиса" Лютера с объяснениями неканонические книги названы, однако, "апокрифическими".

Лютер не только делил библейские писания на более и менее важные, но некоторые книги Библии прямо признавал слабыми. Послания апостолов Иакова и Петра за учение о добрых делах он называл даже "соломенными".

Отказав Церкви в непрерывном видимом существовании, лютеране, по сути дела, должны были бы объявить ненужными и таинства церковные как несовместимые с учением о невидимости Церкви. Это было бы логично. Но отвергнуть водное Крещение или таинство Тела и Крови Христовой значило вступить в резкий очевидный конфликт со Священным Писанием. Лютеране оказались вынужденными оставить таинства, по крайней мере некоторые, и дать им какое-то место в своей догматической системе, провозгласившей принципы невидимости Церкви и спасения одной верой. Решить эту задачу не впадая в противоречие, невозможно.

Символические книги лютеран определяют таинства как "необходимые для христиан источники благодати".

По лютеранскому учению, таинства совершаются для того, чтобы постоянным напоминанием о прощении "утешать совесть" грешников.

Но что, собственно, дают таинства христианину, почему они необходимы спасающемуся "одной верой" и какой вообще смысл должны иметь эти видимые священнодействия при отсутствии видимой Церкви? На все эти вопросы протестантам отвечать трудно. Символические книги лютеран называют таинства еще и "печатями", "знаками" обетовании Божиих. Для чего же нужны эти "печати" и "знаки"? Символические книги отвечают: для усиления веры. Если лишь таково назначение этих "знаков", то, казалось бы, они не столь обязательны, ибо вера возбуждается словом и без них.

Отвергнув римско-католическое учение об ex opere operatum и вооружившись с полным основанием против представлений о механическом воздействии таинств на человека, протестанты не смогли противопоставить этим взглядам чего-либо убедительного и глубокого. Одна из причин этого состоит в том, что вопрос о таинствах они пытались решать в отрыве от веры в Церковь.

О числе таинств в "Апологии" говорится, что четыре из семи обрядов - Миропомазание, Брак, Священство и Елеосвящение "не установлены Богом и не могут называться таинствами, хотя и могут быть употребляемы для напоминания о Боге пред простецами". "Истинными таинствами являются только три: Крещение, Причащение и Разрешение от грехов". В последнем, впрочем, лютеране не находят существенного для таинства элемента - внешнего знака. В той же "Апологии" далее говорится лишь о "двух настоящих таинствах: Крещении и Причащении". То же и в "Большом катехизисе".

Нигде ничего не говорится в символических книгах лютеран об облеченных особыми полномочиями совершителях таинств. По мнению лютеран, полномочиями на совершение таинств обладают все члены Церкви.

В свете лютеранских положений о спасении одной верой непоследовательным выглядит и учение лютеран об отдельных таинствах.

Христос говорит о Вере и Крещении (Мк.16:16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (Деян.2: 38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать Крещение чем-то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с основным положением учения о спасении их сотериологии, согласно которому человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: "Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим". "Формула согласия" учит: "Крестившиеся имеют снова свободную волю". "Большой катехизис" говорит, что через Крещение человек получает "неисчислимые сокровища". Выходит, что Крещение нечто большее, чем знак, напоминание и заменитель слова, и все же ясности в этом вопросе у лютеран нет.

Особого внимания заслуживает факт, что лютеране признают Крещение младенцев, несмотря на неспособность последних верить. В "Аугсубургском исповедании" по вопросу о необходимости Крещения детей выражается осуждение "перекрещенцев" (анабаптистов).

Лютеране не в силах отрицать и значение таинства Евхаристии. Таинство это символические книги называют "дополнением к Крещению".

Отрицая термин "пресуществление", символические книги предпочитают говорить о "присутствии" в Евхаристии Тела и Крови Христовой ("Аугсбургское исповедание") "в хлебе и под хлебом" ("Большой катехизис"), "с хлебом" ("Апология") или in pane, sub pane, cum pane ("Формула согласия"). Не знают лютеране и церковного термина "преложение".

Лютеранские символические книги ничего не говорят и о том, что таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, то есть если совершается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было заповедано сие творити.

Что касается Исповеди, то Лютер поначалу считал ее безусловно необходимой и признавал таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению значения исповеди.

Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что Лютер не захотел признать за покаянием силы благодатного таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, священник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ранее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.

"Шмалькальденские члены" считают исповедь нужной "ради простого грубого народа". Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь как на нечто необязательное .

Из «Лекций по Сравнительному богословию» свящ. В. Васечко (ПСТГУ).

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных принципов. В нем мы, прежде всего, можем наблюдать влияние учения о спасении верой. Акт веры, как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее таинств. Другой постулат Реформации - sola Scriptura отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Свящ. Писания. Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованный посреднический аппарат - знаменитую католическую пирамиду, то вожди Реформации не нашла ничего лучшего как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви, как об идеологическом сообщество, в нем было угнетено духовное начало, бытие таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам самого Лютера: "Святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит, Церковь ни здесь, ни там - а эта говорит: Церковь здесь-то и там-то".

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Лютер обратился не к небесному, сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную - вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек "состоя из двух природ, тела и души,... не по телу, которое совершает те или другие дела считается членом христианства, а по душе, т.е. по вере", т.е. человек входит в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. "Для единства церкви не нужны человеческие установления... оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями". Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому что веруют ее верные, она есть "духовное собрание душ в одной вере". Оправдывающая вера сообщает церкви ее неотъемлемое качество святости, ибо принявшие дар веры освящаются ею, наделяя своей святостью саму невидимую церковь.

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и христианского Средневековья, в особенности, свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попыталась отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви. В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. "Лицемеры и злые (т.е. грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению", но они не принадлежат к ней внутренне, по ее существу, т.е. церковь святых всегда невидимо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде. Подобно тому как вера есть начало внутреннее и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, она сама становится предметом веры. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и "Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле", но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. В этом определении духовной и невидимой сущности Церкви Лютер прямо соотносит ее с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное здание внешними признаками и, таким образом, придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что "Истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову".

Отрицание посреднического служения Церкви, которое исходит из постулата о спасении верой разрушило, прежде всего, сакраментальное и иерархическое начало Церкви, а также посредническое служение Церкви небесной, что проявилась в отказе от почитания Богородицы и святых.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера".

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, ее связи с Жертвой Христовой. Таким образом, их природа подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального так и иерархического начала церковной жизни. Реформация заменила иерархическое начало идеей всеобщего или царственного священством верных, которое, естественно, было лишено своего сакраментального достоинства. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавших, что: "все общество, все святы" Лютер провозгласил "Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа... Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах", "зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо - и они же должны нам уступать и наше слово слушать". Итак каждый христианин есть божественная личность, просвещенная собственным исследованием Свящ. Писания, и заключающая в себе всю полноту духовного авторитета. Через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом: "Каждый христианин есть личное откровение истинной Церкви", ибо все крещены одним крещением и имеют одинаковые права в церкви.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа, назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Свящ. Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, т.е. священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению Апологии Аугсбургского исповедания, "следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян". Естественно, что там где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) - дело всех верных, как гласит об этом Апология, "назначение священников предоставлено церкви Божиим велением", и в этом она не опирается на непрерывное течение благодати Христовой, но сама наделяет необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформации естественно отвергли и посредничество Церкви небесной, Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось, как реакция на их чрезмерное почитание католическим Средневековьем, и автор Апологии был, в значительной мере, прав, утверждая, что поклонение святым "оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые - милостивыми... ходатаями". Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов наибольшим возможным кощунством по отношению к спасающей вере, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии, как воплощения высшей мыслимой святости человека, как Всесвятой. Апология так говорит об отношении к ней: "Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу... Если же... хотят чрез нее получить Христово искупление, то тем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею". В ответ мы можем привести слова из Послания восточных патриархов: "Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом нежели мы, остающиеся во грехах".

Существенные отличия Реформация также произвела в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой как и почитание святых, бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформации - спасение только верой.

1. Как связаны между собой экклезиология движения Реформации и два основных богословских постулата sola Scriptura и sola fide ? Каким образом каждый из этих постулатов отражается в учении о Церкви? (ответ подробный).

2. Проанализируйте отрывок А. Маграта, представленный в тексте лекции, и кратко изложите содержание исторического контекста отеделения «евангелических церквей» от римо-католичества? Как изменялось «настроение» реформационных богословов в первой половине 16-го века по отношению к римо-католической Церкви?

3 В чём специфика лютеранского учения о Церкви по отношению к римо-католической экклезиологии?

4 Изложите основные идеи протестантского сакраментального богословия (учения о таинствах)? В чём основные отличия от римо-католического учения?

5 Какие таинства признавали лютеране и по какой причине?

6 Каков смысл понятия «царственное священство верных» в протестантском толковании фрагмента из 1-го Послания св. ап. Петра?

7 Каковы особенности восприятия священнического служения в протестантизме?

8 Каково отношение лютеран к молитвам святым, к почитанию мощей, икон и др.? Каковы причины такого отношения?