записная вэб-книжка

А.Е. Соловьёва

(никнэйм: A.C.Philosopher)

 

Курс лекций "Сравнительное богословие"

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

____________________

Лекция 6

Духовная жизнь и мистика римо-католической Церкви

(вновь о сути догматического сознания)

Введение

… «Новая евангелизация» заключается в распространении

убежденности в том, что состояние святости доступно всем и не является привилегией избранных. Имена эта великая мысль

пронизывает Понтификат нынешнего Папы.

Для изложения его глубочайшего учения о святости

не достаточно многочисленных томов –

не случайно его называют «Папой святости»…

Выдержка из еженедельной российской католической газеты

«Свет Евангелия» №29-30 (июль 2003.).

Рубрика «Что почитать». Краткая рецензия на книгу

« Новая эпоха блаженных и святых.

Все блаженные и святые, прославленные Иоанном Павлом II »

Автор : кардинал Ремо Беронти .

* * *

В рамках этой лекции мы попытаемся понять суть практических искажений в духовной жизни римо-католической Церкви, в которых проявилось искажений догматического фундамента церковной жизни западного христианства. Позднее мы будем неизбежно возвращаться к некоторым рассмотренным в рамках данного раздела темам в связи с тем, что движение Реформации – это именно реакция на происходившее в римо-католичестве и вне контекста этой реакции рассмотрено в принципе быть не может.

«Новая евангелизация» и объявление возможности «святости-для-каждого» пришло с явным запозданием, запозданием размером в несколько веков. Римо-католическая Церковь, прошедшая очень «необычным» путём духовной жизни в течении почти тысячи лет после раскола вдруг обнаружила, что святость – это цель христианской жизни. И это удивление действительно запоздалое, потому как в каком-то смысл поезд для реабилитации католической Церкви не только в глазах братьев христиан (православных и протестантов), но и для самой католической паствы ушёл. Когда-то, ещё в средние века возникло странное учение о том, что Христос по какой-то странной причине вместо слов: «И се, Аз с вами во вся дни до скончания века. Аминь» (Мф.28: 20) молчаливо предстал для римо-католического сознания как «уехавший хозяин». Церковью стали управлять папы, а священники стали совершать таинства, исполняя своё служение как верные рабы «кафедры ап. Петра». Шли века и римо-католическая Церковь продолжала существовать в «мучительном раздвоении». Эта двойственность проявилась во всех измерениях церковной жизни. Разделение было между мотивом поступка и самим поступком, между внешне совершаемым добром и истинной целью его совершения, чёткая граница проходила между невидимой и видимой Церковью, между Церковью учащей и учащейся, между клиром и мирянами, между этой жизнью «страдания и пота» и той, где блаженство праведных; разделение проходило между академическим богословием, не имеющим основания в духовной жизни и самой духовной жизнью, странным образом пошедшей на поводу у рациональных спекуляций Фомы Аквината иже с ним; разделение утверждалось в самой природе человека, который был изначально обречён на мучительную неуверенность и нецельность его внутреннего бытия; и в итоге, разделение стало настолько существенной чертой римо-католической Церкви, начавший свой самостоятельный путь «автономного» существования отделившись от «единой, святой, соборной и апостольской Церкви», что неудивительным оказалось и специфическое понятие о духовной жизни как уделе избранных.

Аристократизм и элитарность римо-католической мистики отразились на её качестве и самоопределении как чего-то принципиально невозможного для простых смертных. Святость перестала быть нормальной целью христианской жизни, она стала особым путём существования некоторых, особых. Причины такого положения дел были связаны с сотериологическими установками римо-католичества. Святые – это те, кто своими «добродетелями» не только смогли покрыть свои грехи (искупить их), но ещё и смогли «заработать» дополнительные «сверхдолжные заслуги» и, причём, не только для себя, но и для всей католической паствы. Характерно само название этого рода заслуг – «сверхдолжные». Человек бесспорно должник у Бога. Он должник потому, что Богом ему дана жизнь, потому что Бог по милости прощает ему любое согрешение. В православии этот долг настолько велик, что верующий покрывает его смирением ( см. приложение 2 С.И. Фуделя, фрагмент из текста «Моим детям и друзьям» ). В римо-католичестве, как мы помним, подход иной. Есть определённая пропорциональность. Долг – это совершённые преступления. Их надо искупить наказанием (страданием) или добрыми делами. Можно заплатить индульгенцию, можно пройтись крестным ходом, хлестая себя плёткой по обнажённой спине (фильм И.Бергмана «Седьмая печать»), можно стать бедным «ради Христа» и посвятить себя проповеди всей твари (из жизнеописания св. Франциска Ассизского). Но смысл всех этих действий один – «оплатить долг». Святость – это «чрезмерная добродетельность». Эта грамматическая конструкция неизбежно коробит православное сознание. Как добродетели может быть много? Каков подлинный смысл той добродетели, которой оказалось больше, чем достаточно? И кто определяет эту достаточность? Как может быть много «жизни», которую Господь обещал дать «с избытком» (ср. Ин. 10:10)? Как можно оказать, что «уже хватит добродетели» и хватит «подвига»? Как может мелькнуть мысль в сознании «праведника» о том, что его труды достаточны уже не только для него самого, но могут стать опорой перед Искупителем для многих других? Все эти вопросы решались юридически. Святость, основанная на юридической сотериологии и разбавленная возможностью «безыдейно аскезы», лишённой догматической ориентации – это путь, по которому пошла римо-католическая Церковь, доверившая себя авторитету папы и университетских богословов, вынесших вердикт по делу исихастов XIV века, проповедовавших «жизнь во Христе»: «паламитская ересь».

Но нам должно быть очевидно, что даже если человек не опирается ни на какое богословие и хочет «просто верить в Бога» и просто «быть христианином», он неизбежно ориентируется в пространстве своего сознания и опыта таким образом, что мы можем твёрдо и решительно утверждать наличие в нём догматического сознания. И всё же в такой ситуации есть надежда на то, что человек, будучи окружён людьми с верным и правильным пониманием сути христианской жизни, может прийти к тому же.

Но что делать, если сам человек не знает и ему никто не может сказать, в чём подлинная суть христианской жизни и каков её смысл?

  Этот вопрос, как мне кажется, является самым насущным в попытках понять «пути католической святости» в её дезориентации и блуждании. Блуждание – следствие неясности, непонимания и отсутствия ориентиров, которыми могут быть только усвоенные догматы православной веры и само участное пребывание в лоне Церкви.

Даже при беглом пролистывании книжки современного католического автора Антонио Сикари, описавшего жизнь и подвиг католических святых в рамках нескольких томов (книги под названием « Портреты святых »), испытываешь некоторую гнетущую грусть и дискомфорт. Не потому, что там описываются какие-то жуткие ужасы и вещи для «духовного вкуса» (преп. Григорий Синаит) православного человека явно нездоровые, а совсем по иной причине. Эта причина в том, о чём уже говорилась. Если попытаться дать характеристику самому автору этого труда как «портретисту», то можно сказать, что его живопись будет очень далека от иконописи, а скорее будет приближаться к соцреализму. Соцреалистическое искусство стремилось изображать вещи в очень узко заданной перспективе. Эта перспектива определялась советской идеологией. Классический пример памятник «Рабочего и колхозницы», ставший лейблом «Мосфильма». Человек как существо работающее – главный мотив соцреалистического искусства, вскормленного трудами Маркса-Энгельса-Ленина. Вот и в католической агиографии (жизнеописании святых) мы находим что-то подобное. Святость – это не облик святого, не зрение Бога, просиявшего в святом и созерцаемое на иконе, но просто широкомасштабная акция по развитию (точнее географическому распространению) Церкви, понимаемой как «спасающая социальная организация». Здесь происходит некое переплетение сотериологии и экклесиологии. Католический святой – часто предстаёт как организатор «общества святых». И это очень специфическая черта. Для начала несколько примеров из указанной книги Антонии Сикари. Первый случай из жизни Анджелы Маричи (ок. 1470-1540 гг). Один из случай раннего детства, определивший её самочувствие и дальнейшую судьбу. Она молилась в поле и ей показалось, что небо разверзлось и и она увидела процессию ангелов идущих вместе с девственницами. Ангелы и девственницы пели. Среди этой процессии Анджела узнала свою сестру, недавно умершую после краткой благочестивой жизни:

«…Кортеж остановился, и сестра предсказала ей, что Бог хочет с её помощью создать Общество Девственниц, которое распространится и приумножится» ( тт.3-4, с.9).

Приблизительно о том же читаем в жизнеописании Игнатия Лайолы, основателя ордена иезуитов:

«Игнатий был прирождённым организатором: апостольское служение осуществлялось с помощью системы «дел» и «братств», в зависимости от различных надобностей, на которые он решил употребить своих сыновей и братьев…Они должны были быть на передовой, должны были отвоевать потерянные (в протестантской Европе) позиции и завоевать ещё не завоёванные на огромных миссионерских просторах: в Индии, Конго, Эфиопии, Японии» (там же, с.35).

Примечательно, что дл больших успехов «апостольского служения» как «завоевания миссионерских просторов» Игнатий Лайола ввёл особый регламент в «духовную жизнь» адептов «Общества Иисуса» (то есть организованного им ордена иезуитов):

«Игнатий открыл новый способ посвящать себя Богу : членов своего Общества он освободил от длительных совместных молитв, покаяния и монастырских обычаев , хотя и относился к ним с уважением – оставил лишь одно: безоговорочное послушание как готовность отправиться в любое место и действовать так, как того требует Слава Христова…» (с. 34).

Только на мгновение представим, что вы пришли в некое православное общество, в котором вам говорят. Молиться долго не надо, покаяние – вещь вообще не самая важная, различные традиция монастырей (возможно пост) – это тоже не самое значимое в духовной жизни, а только будь послушным (чит: в полном подчинении у руководителей общества ).

Как возможно понять христианскую жизнь в «свободе от покаяния»?

Как мы уже говорили покаяние – это для римо-католичества нечто совершаемое скорее физически, нежели душой человека и, по сути, его главный смысл переносится за границу самого таинства (речь, конечно же, о католиках) в то, что носит название «компенсации» («удовлетворение»). Человек должен принести удовлетворение за грехи, получив прощение авансом. В этой перспективе полное подчинение в «Обществе Иисуса» открывает возможность приобрести не только искупление своих грехов, но также и «сверхдолжные заслуги» в деле геополитические понимаемого «завоевания миссионерских просторов».

Что значит освобождение от «длительных совместных молитв»?

Молитвы в римо-католической сотериологии также предстают как дела и их цель не столько в Богообщении, сколько всё в той же формальной отчётности перед Богом. Отказ от церковных Богослужений также связан с пониманием Церкви не как «мистического Тела Христа», а как «спасающей земной организации». И если верно последнее, то, конечно же, гораздо важнее «отвоёвывание паствы у протестантов», нежели длительные совместные молитвы.

Желание распространения католичества как «истинного Христианства» выражено в жизнеописании Иосифа Рафаила Калиновского:

«Привести Россию ко Христу, а Христа к России» - это была его «католическая мечта», распространявшаяся на все славянские страны» (там же, с.144).

Мечтательность – одна из характерных черт католической мистики. Остановимся на этом подробнее. Визуализация (способность и стремление усилием воли и воображения представлять любые события и вещи) и участие воображения в молитвенной практике и вообще в духовной жизни в целом – крайне негативной воспринимаются святыми отцами православной Церкви. Среди католических мистиков мы находим единицы тех, кто настаивал на необходимости апофатического движения в Богопознании. И эта редкость симптоматична. Если Мейстер Экхарт, монах-доминиканец и мистик 14 века, учил о необходимости совлечения всего тварного для познания Богу (о нём несколько позже), то в текстах его ученика, Генриха Сузо, мы видим присутствие указание на возможность и желательность принятия « благочестивых образов во время молитвы ». Время молитвенного общения с Богом – это время дистанцирования от всего, что происходит обычно в нашем сознании: молва помыслов, образов и суетных желаний и попечительности. Позднейшая католическая мистика в лице упомянутого выше Игнатия Лайолы и ряда других римо-католических «подвижников благочестия» уже откровенно утверждает необходимость различных процедур с воображением, за что и получает самые резкие оценки со стороны свт. Игнатия Брянчанинова в порыве пасторской заботы о православных людях, потерявших в духовном расслаблении вкус и чутьё истины и лжи, сказавшего, что католическая святость – это сплошная прелесть и пагуба мечтательности, приводящая к сумасшествию.

Другой важной чертой католического понимания святости является неразличение душевного и духовного . Человек двигающийся (пребывающий в подвиге) таким образом, что его деятельность – автономна и чужда синергии обречён на неразличение «душевного/духовного», то того, что является следствием и выражением «своих переживаний» и того, что даруется Богом «по благодати». Как мы уже говорили догматические корни этого в различном понимании благодати (см. предыдущие лекции). Сентиментальность, мечтательность, расстроенное воображение, внешность доброделания и др. - симптомы отсутствия подлинного основания в духовной жизни.

Очень показательно, что, отсутствие подлинной культуры «внутренней жизни» и отрыв от предшествующей традиции «культуры святости», привело к исчезновению критериологии внутреннего опыта. В католической аскетике отсутствует понятие «ложного духовного опыта» . Оно нигде не прояснено и эта тема даже не ставится. Всякий, кто посвятил себя Богу и стал жить по-монашески (вступил в «Общество Девственниц» или «Общество Иисуса», например), неизбежно идёт путём святости, понимаемое как нечто внешнее. И вот именно удаление от культуры внутренней жизни стало симптомом духовного нездоровья всей атмосферы католической Церкви в целом. Тщательный анализ различия католической мистики и мистики православной представлен в дореволюционной статье проф. Лодыженского, проводящего сравнительный анализ на примерах преп. Серафима Саровского и св. Франциска Ассизского. (см. приложение 1).

Кратко скажу о связи между догматом Филиокве и некоторыми тенденциями в средневековой католической мистике. Как мы уже говорили догмат Филиокве размывает ипостасные различия в бытии Св.Троицы и эта размытость приводит к тому, что в духовной жизни. Сущность Божия начинает мыслиться как нечто автономное по отношению к Троичному различию и из этого происходит вообще умаление идеи лица. Мистика в католичестве движется путями имперсонализма. В творчестве Мейстера Экхарта мы находим идею полного «растворения в пучине Божества», в мистике Франциска Ассизского мы находим автономное «утверждение самосознания» (проф. Лодыженский). Но нигде в католичестве мы не находим реализации идеи: личности, освободившейся от оков греховного индивидуализма и преображённой, но не уничтожаемой действием Божественной благодати.

Выдержка из «Духовных проповедей» католического мистика Иоганна Экхарта:

«Вот почему я и говорю: пусть человек отвратиться от себя самого и от всего сотворённого. Поскольку ты так поступишь, постольку достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не коснулось ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворяется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своём существе …

И вот, что кажется ещё более удивительным: я утверждаю, что свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей Божественной сущностью, которая не даёт и не принимает: он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину…куда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух …» (сс. 38-39).

Жажда «простой и бездонной сущности», в которой нет ипостасей и различий «обособленных сущностей» каждой из них – это путь филиоквийского рационального богословия, получившего практическую реализацию в духовной жизни.

В заключении данной лекции, предваряющей по сути вашу индивидуальную работу над текстом хочется представить реальную статистику положения дел в современной римо-католической Церкви, после Второго Ватиканскго собора, чтобы понять как чрезмерная мечтательность желании объявить «новую эпоху блаженных и святых» расходится с реальной действительностью того, что происходит в католической Церкви после II Ватиканского собора (устно произнесено на лекции, ссылка на ж-л «Фома», № 5, 2005, с.24)).

_______________________

Тексты для самостоятельного чтения:

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ И ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ
М.В. Лодыженский, 1912 г.

Характерное отличие мистики Франциска от мистики Серафима мы видим еще в разном отношении того и другого подвижника собственно к Христу. По сравнению с Серафимом, который в сердце своем ощущал духовную силу Христову и принимал Христа внутрь себя, Франциск в представлении о Христе воспринимал прежде всего впечатление от земной жизни Христа , был поглощаем Его внешним страдальческим образом . Впечатление это на Франциска шло как бы извне. И Франциск стремился всеми силами своей души подражать Христу. Для него Христос был внешним объектом, и исходя от образа Христа и Его страданий и развивалась мистика Франциска.

Надо сказать, что это подражание Христу доходило у Франциска до прямой копировки им жизни Спасителя. Так, например, когда у Франциска в начале его деятельности собралось до семи учеников, он, подобно Спасителю, пославшему своих апостолов на проповедь, - послал на проповедь и своих апостолов, причем дал им почти те же наставления, говоря: "Идите же по два по разным областям земли, проповедуя мир людям и покаяние ради отпущения грехов" Спаситель, как известно из Евангелия, "призвав двенадцать, начал посылать их по два... они пошли и проповедывали покаяние".

Затем интересен еще следующий факт прямой копировки Христа Франциском. Незадолго до своей смерти Франциск в своем увлечении, где только можно повторять Спасителя, - воспроизвел пред своими учениками даже нечто подобное самой великой Тайной вечери. Перед смертью он велел принести хлеб, благословил его, приказал разломить и каждому из стоявших тут учеников дал по кусочку. "Он вспомнил, - говорит житие Франциска, - ту священную трапезу, которую Господь отпраздновал со своими учениками в последний раз".

Ни на что подобное Серафим Саровский, по своему величайшему смирению, не решался.

Различие между Франциском и Серафимом мы видим в необыкновенной восторженности Франциска и идеализации им самого подвига, которому он предавался. Эта восторженность контрастирует с той простотой, с которой Серафим совершал работу над собою, хотя внутреннее горение духа Серафима и его подвиги были сильными и глубокими.

Простота чувства и непоказная работа Серафима над собою ярко сказались в его подвиге тысячедневного стояния на камне, когда он в борьбе со своими страстями взывал к Богу: "Боже, милостив буди ко мне грешному".

В параллель с этим покаянием Серафима, приведем образчик того, как каялся в своих грехах Франциск.

Случилось однажды так, что Франциск по болезни отступил от установленных правил строгого поста. Такое отступление от устава томило совесть подвижника. Он решил покаяться и наказать себя. Покаяние это Франциск выразил следующим образом. Хроника говорит, что "он велел собрать народ на улице в Ассизи для проповеди. Окончив проповедь, он сказал народу, чтобы никто не расходился до его возвращения, сам же вошел в собор со многими братьями и Петром де Катани и сказал Петру, чтобы он по обету послушания и без противоречия исполнил то, что он ему скажет. Тот ответил, что не может и не должен пожелать или сделать чего-либо против его воли, ни с ним, ни с самим собою. Тогда Франциск снял с себя кафтан и приказал Петру обвязать его веревкой и повлечь его полуобнаженного в народ до того самого места, откуда он проповедывал . Другому же брату Франциск приказал наполнить чашу золою и, поднявшись на возвышение, с которого он проповедывал, сыпать ему эту золу на голову. Тот, однако. Не послушался его, так как был слишком огорчен этим приказанием из сострадания и преданности Франциску. Брат же Петр, взяв в руки веревку, потащил за собою Франциска, как тот ему велел. Сам он при этом горько плакал, и другие братья обливались слезами от жалости и скорби. Когда Франциск таким образом был привлечен полуобнаженный перед народом к месту, откуда он проповедывал, он сказал: "Вы и все, кто по моему примеру покинул мир и ведет образ жизни братьев, считаете меня святым человеком , но перед Господом и вами я каюсь, что во время моей болезни я ел мясо и вареный на мясе навар".

Грех Франциска, конечно, не был так велик и едва ли заслуживал той драматической формы покаяния, в какую облек свое раскаяние Франциск, но такая уже была общая черта религиозности Франциска. Он стремился идеализировать все, что надлежало исполнять подвижнику, стремился идеализировать и самый подвиг покаяния.

Идеализация Франциском христианских подвигов замечается и по отношению к подвигу милосердия. Видно это из того, как Франциск относился к нищим. В глазах Франциска нищие были существами весьма высоко стоящими сравнительно с другими людьми. По воззрениям католического святого, нищий является носителем священной миссии, будучи образом странствующего бедного Христа. Поэтому в своих наставлениях Франциск даже обязывает своих учеников просить милостыню.

Что касается Серафима Саровского, то он, относясь к нищим с христианскою любовью, самого нищенства не возвеличивал в подвиг подражания Христу. В поучениях своих он просто говорил, что "должно быть милостиву к убогим и странным - о сем много пеклись великие светильники и отцы церкви", и нигде в его указаниях нет намека на требование от монахов, чтобы они ходили просить милостыню.

Наконец, идеализированная восторженность Франциска в особенности сказывалась при воспоминании его о земных страданиях Христа. В житиях Франциска говорится, что " опьяненный любовью и состраданием ко Христу , блаженный Франциск иногда поднимал кусок дерева с земли и, взяв его в левую руку, правою водил по нем на манер смычка по скрипке, припевая французскую песнь о Господе Иисусе Христе". Оканчивалось это песнопение слезами жалости о страданиях Христа и усиленными вздохами, и Франциск, впадая в забытье, останавливал глаза на небе...

Были у Франциска и общие черты с Серафимом как в характерах, так и в их религиозности. Последнее объясняется тем, что оба они были горячими христианами, оба стремились к добру, оба были искренними подвижниками. Об этой общности их черт мы скажем также несколько слов, что необходимо для возможно точной характеристики того и другого святого.

Прежде всего следует указать на то, что у обоих святых замечается следующая общая черта: это - их жизнерадостность. По свидетельству всех, знавших Серафима Саровского, духовная радость проникала Серафима настолько, что его никогда не видали печальным или унывающим, и это радостное настроение духа он старался передавать и другим.

То же самое мы видим и в Франциске. Исследователь жизни Франциска В. Герье в своей книге о святом пишет, что "присущая Франциску жизнерадостность, которая била ключом в его юности, не оставляла его, преобразившись духовно, и среди самого тяжкого монашеского подвижничества". Хроника говорит, что "о том в особенности всегда старался Франциск, чтобы вне часов молитвы и богослужения всегда проявлять внешним видом и внутренно испытывать радость . То же самое он и в братьях чрезвычайно любил, а за проявленную печаль и скорбь часто корил".

Засим, как Серафим, так и Франциск весьма сурово относились к своему физическому телу, подвергая себя лишениям и тяжестям всякого рода. Не говоря уже о строгих постах, Франциск вообще не щадил своего здоровья. "Хотя, - рассказывает один из его товарищей, - Франциск многие годы страдал болезнями, но он был так благочестив и усерден к молитве и богослужению, что, что, когда молился или читал канонические часы, никогда не прислонялся к стене, а стоял прямо и с открытою головою". Франциск называл свое тело очень характерным названием: он именовал его братом ослом , которого нужно обременять тяжелой ношей, плохо кормить и часто бить бичом. Близко к этому поступал и Серафим Cаровский, так, например, его всегда видели с сумою на плечах, где лежало Евангелие и груз из камней и песка для умерщвления своей плоти. На вопросы некоторых, для чего он это делает, старец отвечал: "Я томлю томящего мя" [ 1 ].

Оба они, и Серафим, и Франциск, одинаково строго относились к исполнению необходимых христианских таинств. Так, св. Серафим, когда у него заболели ноги, почему он не мог ходить из своей пустыни в церковь для причащения Св. Тайн, принужден был по этому случаю оставить даже дорогую для себя пустынь и перебраться опять в монастырь, где устроил себе пустынножительство в своей келье. То же строгое отношение к исполнению таинства причащения мы видим и у Франциска. В. Герье говорит, что, как ни дорожил Франциск одиночеством и уединенной молитвой, он не менее дорожил богослужением и реальными проявлениями связи человека с Божеством в таинстве причащения. Франциск поэтому был счастлив, пишет Герье, когда ему удалось выпросить у монахов бенедиктинского монастыря на горе Субазио право пользоваться их часовней и поселиться около нее.

Подобно Серафиму, Франциск относился весьма строго и к подвигам отречения своей воли (послушания) и к подвигу целомудрия. В своих наставлениях он требовал от братьев немедленного послушания. "Дорогие братья, - говорил он, - исполняйте приказание по первому слову и не дожидайтесь, чтобы его повторяли, не допускайте мысли, что приказанное вам невозможно исполнить, ибо, если бы я вам приказал что-нибудь сверх ваших сил, святое послушание не окажется бессильным". Точно так же Франциск не менее чем все подвижники Востока ценил чистоту целомудрия. Наконец, к подвигу молитвы Франциск предавался с не меньшим усердием, чем Серафим.

Общие черты у Серафима и Франциска замечаются даже в некоторых менее существенных деталях их жизни. Таким, например, почти одинаковым у обоих святых, характером проявлений души их было отношение к животным. Самовидцы не раз говорили о том, как Серафим обходился с животными и, между прочим, как он обращался с медведем, который иногда жаловал к нему в гости.

Подобное же отношение вообще к животным проявлял и Франциск. Правда, в Италии в местностях, где он жил, не было медведей, которых делал кроткими св. Серафим, но зато там было много других Божиих созданий, с коими Франциск умел жить трогательно общею жизнью. Франциск относился к животным с таким же состраданием и любовью, как и к людям, считая их младшими братьями человека, и призывал их вместе с человеком служить Творцу. Однажды Франциску принесли зайчика, пойманного в сети, говорит хроника; зверек сейчас же спрятался к нему за пазуху. Франциск выпустил его на волю, и зайчик следовал за ним шаг за шагом, как собака, до соседнего леса.

Кузнечик, стрекотавший на фиговом дереве близ его кельи, откликался на его зов и сходил к нему на руку. "Пой, брат мой, - говорил святой, - хвали Господа своим радостным криком".

Изданных, почерпнутых нами в жизнеописаниях Франциска и Серафима, весьма существенными для нашего исследования представляются сообщения собственно о чудесных проявлениях духовного сверхсознания того и другого святого.

Выясним возможно точнее эту сторону их духовной жизни:

1) Если сравнить видение Серафимом Сына Человеческого во славе с видением Франциска на горе Альверна (стигматизация), то первое видение производит впечатление необыкновенно величественного чисто духовного видения, чего нельзя сказать о видении св. Франциска, - о видении, потемненным его собственным воображением и чувственностью. При этом следует заметить, что таково было сверхсознание Франциска в конце его жизни. Описанное видение на горе Альверна было той высшей степенью мистического восприятия, которого Франциск достиг перед своей смертью.

2) Между тем у того же Франциска, в его юные годы, когда он прославил себя своим апостольством (когда духовность его не была потемнена сознанием своих великих дел) - у него были еще случаи откровения вне какой-либо искусственной экзальтации, ибо по природе своей Франциск был глубоко мистичен и у него к тому же было гениальное на добро сердце. Вспомним хотя бы его видение в Сполето или откровение на улице в Ассизи ночью, которое преобразило его из легкомысленного юноши в горячего подвижника, но тогда Франциск был совсем другим человеком; он еще не считал себя тогда большим светам (grande lumiere), как он себя называл потом на горе Альверна.

3) Что касается Серафима Саровского, то у него, наоборот, духовное его сверхсознание прогрессировало к концу его жизни в своем развитии. Известно, что в последние годы Серафима на него находили восприятия чрезвычайной духовной силы, а также экстазы прямого общения с Божеством. Вспомним о просветлении Серафима во время его разговора с помещиком Мотовиловым и об экстазе Серафима во время его беседы с саровским иноком Иоанном; причем лицо Серафима озарилось необыкновенным светом. Состояние этого последнего экстаза Серафим не мог даже выразить своими словами. Об этом экстазе Серафима мы будем более подробно судить по тем данным, которые нам оставил о подобных экстазах другой мистик Восточной церкви, Симеон Новый Богослов.

4) Наконец, Серафим Саровский обладал высокою степенью прозорливости. Сердца людей, с которыми он встречался, были для него раскрытою книгою. Эта прозорливость явилась как результат его духовного просветления. В материалах же о жизни Франциска нигде не упоминается о том, чтобы он когда-нибудь проявил подобную способность.

В общем же, на основании данных исследования, можно придти к несомненному заключению, что мистика Франциска по сравнению с мистикой Серафима представляется далеко не совершенною.

Если это так, то почему же Франциск не стяжал себе Духа Святого Божьего в равной степени с Серафимом Саровским?

Читатели увидят далее, что это может быть выяснено при ближайшем изучении психологии того и другого святого; они увидят, что вопрос этот разрешим на основании тех данных, которые мы имеем из биографий святых, если сопоставим между собою некоторые наиболее яркие факты и самые воззрения подвижников и осветим их с точки зрения философии подвижников Восточной церкви - философии, с которой мы познакомились по Добротолюбию.

Вопрос этот разрешается, как мы увидим, в связи с характером смирения того и другого святого .

Итак, прежде всего, выясним, в чем собственно заключалось отличие в их смирении?

Выше мы привели один интересный эпизод из жизни Франциска, когда он перед своей смертью, в своем увлечении подражать Христу, принял перед своими учениками роль как бы самого Христа, а именно, он воспроизвел сцену великой Тайной вечери, раздав преломленный хлеб собравшимся к его смертному одру ученикам. Указывая на тот факт, мы тогда заметили, что ничего подобного св. Серафим, по своему глубочайшему смирению, не проявлял.

Франциск в этой сцене, совершившейся пред его смертью, уподобил себя в глазах своих учеников как бы самому Спасителю мира. Пройдя свой подвижнический путь апостольства, и создав свой могущественный францисканский орден, обновивший католичество, Франциск в конце дней своих почувствовал себя осуществившим великую миссию к спасению людей; поэтому, сознавая себя свершившим свое дело учительства, он в вышеописанной символической форме, скопированной с Тайной вечери, и выразил своим ученикам, или вернее своим апостолам, свой завет их нерушимому братству и свое напутствие на их дальнейшее служение. Внутреннее смирение Франциска такому его самосознанию не препятствовало.

А между тем это же смирение Франциска, как мы знаем, повело однажды к тому, что Франциск полуобнаженный, с веревкой на шее, каялся на площади в Ассизи перед собравшимся народом.

Как согласить все это, как понять это смирение Франциска?

Многое для нас раскроется, если мы с проявлениями смирения Франциска сопоставим смирение Серафима Саровского, у которого смирение было эмоцией, глубоко проникавшей душу его, эмоцией никогда не прекращающейся. Можно представить себе эту страшную силу смирения Серафима уже потому, что он 1000 дней, стоя на камне, непрестанно взывал: "Боже, милостив буди мне грешному".

Хотя Франциск, как мы знаем из его биографии, также много работал над собою, хотя он нередко высказывался о необходимости смирения и давал братьям францисканцам полезные в этом отношении поучения, но сам за всю свою жизнь далеко не выработал в себе глубокого Серафимовского смирения, с которым мы познакомились из жизнеописания русского святого. Смирение Франциска находило на него лишь единичными порывами, хотя и весьма сильными, находило порывами, не избавленными от утрировки и даже, можно сказать, театральности. Это смирение Франциска не сделалось неотделимым от него свойством его природы. В натуру Франциска врывались часто совсем другие настроения. Так, из биографии Франциска мы узнаем и про такие речи Франциска к своим ученикам: "Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием. Ибо Господь по милосердию своему предоставил мне дар ясно узнавать на молитве, в чем я Ему был угоден или не угоден". Слова эти, конечно, уже далеки от настоящего смирения. Они напоминают, скорее, речь того довольного собою добродетельного человека (фарисея), который, по притче Великого Учителя, стоял в храме впереди мытаря, взывавшего в глубоком смирении; к Богу: "Боже, милостив буди мне грешному". Эти слова Франциска, сказанные им в сознании, что он искупил свои грехи и угоден Богу, совершенно не отвечают тому, что требуют от смиренного человека подвижники Добротолюбия, по следам коих шел Серафим Саровский. Так, Исаак Сириянин говорит: "Истинные праведники, всегда помышляют сами в себе, что недостойны они Бога . А что истинные они праведники, дознается сие из того, что признают себя окаянными и недостойными попечения Божия и исповедуют сие тайно и явно и умудряются на сие Духом Святым, чтобы не остаться без подобающей им заботливости и трудничества, пока они в этой жизни" [ 2 ].

Надо вместе с тем сказать, что эмоциональные движения Франциска к смирению, подобные тому порыву раскаяния на площади в Ассизи, о котором мы говорили выше, были явлениями вообще редкими. Обыкновенно смирение Франциска проявлялось не как эмоция, а как мысленное сознание своих слабых сил по сравнению с тем, что представляет собою Божественная сила Христа. Как Франциск ни увлекался в своей имитации Христу, как он ни сознавал себя самого великим апостолом любви, посланным в мир для спасения людей, он все-таки не терял сознания своей малой величины перед беспредельной силой Божества. Такое сознание Франциска и было его смирением , оно ясно сказалось в описанном нами в предыдущей главе первом видении Франциска на горе Альверна, когда перед Франциском явились, как сказано в хронике, " два больших света " - один, в котором он узнал Создателя, и другой, в котором он узнал себя. И в то время как Франциск, видя это, молился словами: "Господи! что я пред Тобою? Что значу я в сравнении с силою Твоею, ничтожный червь земли, ничтожный Твой служитель?" - в это время Франциск, по его собственному признанию, был погружен в созерцание, в коем видел бесконечную глубину Божественного милосердия и печальную бездну своего ничтожества.

Итак, Франциск, сравнивая себя мысленно с Божеством, сознавал свое несовершенство и ничтожество, и это было его смирением .

Не таково было смирение Серафима Саровского; оно было не столько мысленным сознанием своего греха, сколько постоянной эмоцией, и притом эмоцией весьма глубоко чувствуемой. В поучениях Серафима, как словесных, так и письменных, нигде не говорится, чтобы он сопоставлял себя с Божеством и мысленно давал себе должную оценку. Смирение свое он носил всегда в своем сердце без каких-либо подобных сопоставлений.

Вместо этих сопоставлений он непрестанно отдавался только одному эмоциональному движению: чувству своего греха (несовершенства) и сокрушению сердечному об этом грехе. "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного", была его непрестанная молитва, возносимая им Богу.

В результате всего вышесказанного, если, по сравнению с смирением Серафима Саровского, судить о смирении Франциска, исходя из тех требований, которые ставили смиренным инокам подвижники Добротолюбия,- то смирение католического святого является пред нами не как чистый идеал христианского смирения. К смирению Франциска примешивалась и немалая доза сознания своей праведности, сознания своей угодности Богу, а это уже затемняло путь Франциска. К данному состоянию Франциска можно применить полные глубокого анализа слова графа Толстого, которые он в одном месте своего рассказа "Отец Сергий" высказал об аналогичной с Франциском стадии душевного состояния отца Сергия: "Он (подвижник Сергий) думал,- говорит Толстой,- о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание божественного света истины, горящего в нем ". Так и у Франциска, его сознание, что он тоже "свет", что он угоден Богу и проч., было тем тормозом, который препятствовал ему достигнуть высших ступеней духовных состояний, осенявших, как мы знаем, св. Серафима Саровского. Отец восточной мистики, св. Антоний Великий, твердо говорит, что если в человеке не будет крайнего смирения, смирения всем сердцем, всею душою и телом, то он Царства Божия не наследит. Это утверждение св. Антония объясняется тем, что только глубокое смирение может искоренить в человеке злую ментальную силу, заключающуюся в самоутверждении и самоуслаждении человека, считающего себя праведником, и что только такое смирение, вошедшее в плоть и кровь подвижника, может, по смыслу учения восточных подвижников, спасти его от навязчивых ассоциаций горделивой человеческой мысли .

Смирение есть та существенная сила, которая обуздывает малый разум с его ментальными страстями, создавая в душе человека почву для беспрепятственного развития большого разума и для возведения человека на высшие ступени созерцательной жизни. Сошлемся в этом отношении еще на авторитетное слово подвижника Добротолюбия св. Исаака Сириянина. Он утверждает, что только "смиренномудрый - есть источник тайн нового века".

После всего вышеизложенного, после того, как мы выяснили разницу в смирении Франциска Ассизского и Серафима Саровского, а также после того, как нами выяснено, почему отсутствие настоящего истинного смирения затемняет путь подвижника в достижении им высшего духовного сверхсознания - является еще другой вопрос о том, какие причины помешали Франциску идти по верному пути для достижения истинного смирения, для достижения этой эмоции в ее чистой форме, чего достиг Серафим Саровский. Ведь у Франциска, как мы в этом убедились, было гениальное на добро сердце. Почему же оно не вывело его на настоящую дорогу, на ту дорогу, о которой говорил еще подвижник IV века, св. Антоний Великий, в своем изречении, что "если в человеке не будет крайнего смирения всем сердцем, всею душою и телом, то он Царства Божия не наследит".

Главную и основную причину, затемнявшую означенный подвижнический путь Франциска, мы видим в коренных условиях католической церкви, в которых вырос и воспитался Франциск. В эпоху Франциска истинного смирения в католической церкви совсем не было. Если и было тогда у духовенства этой церкви так называемое смирение, то только лишь показное или вообще далеко отступавшее от того идеала, о котором говорил св. Антоний. Да, наконец, по условиям того времени и по условиям самой католической церкви, оно даже и не могло создаться у католиков, это истинное смирение. Сам наместник Христа на земле со своими притязаниями на власть не только духовную, но и политическую, был представителем не смирения, а духовной гордости, ибо большей духовной гордости, чем убеждение в своей непогрешности, нельзя себе и представить. Отрава эта, заразившая католический мир, не могла не отозваться и на Франциске. При всем кажущемся своем смирении, Франциск так же, как и сам папа, болел недугом духовной гордости.

Особенно ярко это сказалось в прощальных предсмертных словах его, с которыми он обратился к францисканцам: "Вот Бог меня призывает,- сказал умирающий,- и я прощаю всем моим братьям, как присутствующим, так и отсутствующим, их обиды и их заблуждения и отпускаю им грехи их, насколько это во власти моей". Судя по этим словам, Франциск в предсмертные свои минуты почувствовал себя в силах, как и сам папа, отпускать грехи. И, конечно, скажем мы, если Франциск так говорил, если он сознавал себя вправе совершать все это, то только лишь при убеждении в своей святости, в каковом сознании он и прощался с земною своею жизнью.

Не так умирали восточные подвижники. Насколько мы изучили Четьи-Минеи, ни один из них не позволил себе присвоить право на подобное отпущение грехов своим ближним. Все они, наоборот, умирали в сознании своего несовершенства и в надежде на прощение милосердным Господом их собственных грехов. Так, например, в контраст с вышеприведенными предсмертными словами Франциска приведем здесь в виде образца, с какими словами умер Фиваидский подвижник V века Сысой Великий. Окруженный в момент своей смерти братиею в ту минуту, когда он как бы беседовал (говорит хроника) с невидимыми лицами, Сысой на вопрос братии: "Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?" - отвечал: "Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться ". Когда же на это братия, зная, что Сысой совершен в добродетелях, возразила ему: "Тебе нет нужды в покаянии, отче",- то Сысой ответил так: " Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего ".

В подобном же сознании своего несовершенства умирали многие святые Восточной церкви.

1912

___________________

С. И. Фудель

МОИМ ДЕТЯМ И ДРУЗЬЯМ

Те, кто достойней, Боже, Боже,

Да узрят Царствие Твое!

А. Блок

1

«Лучше поздно, чем никогда» — такое мое чувство при начале этих записей. Я слишком много видел, чтобы ничего не уз­нать. У меня большой долг перед моими детьми, и надо попы­таться его начать отдавать. Есть у апостола одно особенное и, можно сказать, неожиданное указание: «Отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в... наставлении Господнем». Я не воспитывал, но раздражал, не передавал им «неисследимое богатство Христово», полученное мною от отцов.

Мне трудно писать не потому, что я не знаю, о чем писать, но потому, что не знаю, как писать. Я умею писать только суконным интеллигентским языком, на котором как выразить неизъясни­мые и божественные вещи? Мои слова подобны тени смертной, а нужно писать о нетлении.

«О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте, и Слове Божий, и Сило!» Вот что врывается в память и чем хочется заменить все свои нищие слова.

Слова, идущие от Слова или от Его служителей, благоухают своей первозданной простотой, они живые и живоносные — Дух дышит в их словесной плоти. Нет их, как райских плодов, в за­темненной грехом душе, а иными, только лишь «богословствующими» словами как передать наставление Господне?

Доказать веру нельзя, можно только показать живым дыха­нием правды. Убедить можно только убедительностью своего личного счастья в ней, заразительностью своего божественного веселья веры. Только этим путем передается она, и для этой пе­редачи рождаются слова духоносные. Поэтому-то так трудно «наставление Господне». Надо иметь «власть» для наставления, живую и горячую веру и — еще раз скажу — убедительность сво­его личного счастья в ней.

2

Всякая жизнь трудна и мучительна хотя бы потому, что всякая жизнь кончается смертью.

Кто без тоски внимал из нас,

В ночи всемирного молчанья,

Глухого времени стенанья,

Пророчески-прощальный глас?

Поиски преодоления смертности жизни на путях веры есть самое вдохновляющее чувство, которое может испытывать че­ловек, возлюбивший Жизнь. Эти поиски не самоуверенные и не благодушные. Апостол учит: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать». Тут не самоуверенное знание богослова, а скорбь, воздыхание и чая­ние сердца. Тут не гордое отгораживание себя, как уже знающе­го, а жадное вслушивание в каждого, чтобы найти нечаянную радость и друга. И эти слова стихов Тютчева воспринимаются верующим сердцем почти как речитатив псалма. Общая ночь жизни — общая скорбь, и для верующего сердца тем большая, что он замечает, что другие не видят огней Воскресения.

Тот, в чьей душе не лежат драгоценным грузом воспомина­ния о пасхальных ночах, еще не знает, что такое христианство. Христианство — это пасхальная ночь человечества, стоящего у «врат Царства».

И в этот миг — сладчайший миг!

Я на земле, согретой снова,

Читаю Огненное Слово

На белизне пасхальных книг.

В этой ночи вся суть веры, все завершение христианства, при­шедшего к ней после Голгофы, в ней решающее утверждение Вечности. Но вот тут-то и начинается остановка. Не потеряли ли мы чувство Вечности? Нужна ли нам пасхальная ночь? Кажется иногда, что не нужна, кажется иногда, что мы ничего не хотим слышать, кроме изнуряющего хода своего тления.

У Исаака Сирина есть такая молитва для постоянного пользо­вания: «Исполни, Господи, сердце мое жизни вечной». Мы же часто хотим быть бездумными мотыльками, порхающими два дня над травой, и притом это свое мотыльковое бездумие мы делаем своим убеждением, чем-то вроде религии. «Так легче жить», — говорим мы.

Вот, очевидно, почему промыслительно посланы человеку страдания в жизни. Когда они приходят, начинается серьезность. «Иных и страхом спасайте». Без них человек склонен оконча­тельно потерять духовное зрение. Апостол Петр сказал совсем просто: «Страдающий плотию перестает грешить».

Мы приняли от отцов великую святыню веры в вечную жизнь человека, величайшее и неслыханное утверждение человека в вечном нетлении, человека не платонического, а реального, с его телом и душой. И эту веру мы все время теряем.

«И сказал Господь: Симон, Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, да не оскудеет вера твоя». Я всегда читаю это место с волнением, чувствуя, что это про всех нас.

Существует предание, что у апостола Петра, уже после Возне­сения, глаза были всегда красны от слез, так как он каждую ночь под утро вставал, чтобы молиться и плакать, вспоминая свое от­речение.

Осознаем ли мы, считающие себя верующими, свое оскуде­ние веры? Мы ходим в Церковь и знаем Символ веры, но есть ли в нас вера? И знаем ли мы, что такое вера? Апостол сказал, что «вера есть... уверенность в невидимом», то есть духовном, мире. Весь предмет веры лежит в невидимой пока нами духовной обла­сти, в Царстве Божием, в государстве иных измерений и иных за­конов. Вот почему если нет духовности, то нет, по существу, и ве­ры. Как это трудно! Воистину «блаженны не видевшие и уверо­вавшие».

И мы не только плохо верим в духовный мир и его не ищем, но нас пугает самый этот термин «духовный». «Ну, это для мона­хов, — скажем мы, — а мы и так проживем». «Благодать Божия призывает всех к такой (духовной) жизни, — говорит епис­коп Феофан Затворник, — и для всех она не только возможна, но и обязательна, потому что в ней существо христианства». Мы же даже не сумеем ответить, что, собственно, мы имеем в виду под понятием «духовный», под тем понятием, которое нас или пуга­ет, или смущает, — благочестивую скуку при чтении некоторых, в прежнее время многочисленных, изданий «духовной литерату­ры» или еще что-нибудь?

Я долго не знал, что значит точно и безусловно это выраже­ние — «духовный мир» или «духовная жизнь». Я чувствовал ее в церквах как веяние нетленное и непостижимое, но я не знал, как ее определить. Наш ум вечно ищет определений, как хромой че­ловек костылей. Я помню, например, вечерний звон — не на картине Левитана — а в одном монастыре. Спускаешься по дере­вянным, чуть скрипучим ступенькам гостиницы. Подходишь к каменным воротам под колокольней. Солнце проложило в во­ротах золотую дорожку, и вот она, как живая, ведет тебя внутрь ограды. Смотришь на эту огненную стезю как на чудо и слы­шишь сердцем, что она ведет тебя в иной мир, в сокровенную жизнь с Богом.

В ирмосе Троичного канона поется: «Решительное очищение грехов, огнедухновенную приимите Духа росу, о чада светообразная церковная! Ныне от Сиона бо изыде закон — языкоогнеобразная Духа благодать».

И наконец, я прочел это место у апостола:

«Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий жи­вет в вас».

Как все оказывается просто и страшно. «Жить по духу», то есть духовно, это значит жить вместе со Святым Духом Божиим, жить так, чтобы в тебе пребывал Бог! В словах «если только» пе­реход к определению духовности. Духовный мир это мир Духа Божия, и искание жизни духовной есть искание жизни в Нем. Вот как высок критерий понятия духовности: «Если только Дух Божий живет в вас», — действительное сопребывание Божие, а не формальная этикетка «духовного издания» или «духовного со­словия».

Тогда понятно, что истинная вера есть уверенность в невиди­мом духовном мире Духа Божия и уже осуществление жизни в нем.

Вера есть, по слову апостола, «осуществление ожидаемого». Полнота ожидаемого Царства в будущем, «в день оный», а сей­час, как говорит тот же апостол, «начаток Духа», начало осуще­ствления ожидаемого. Макарий Великий называл это «предвоскресением».

Только такая вера и есть, по существу, вера, — вера, «уверен­ная в невидимом», потому что уже «осуществляющая» частично, в меру сил каждого, будущую полноту жизни в Боге. Как она мо­жет быть не уверена, если она уже осуществляет будущую полно­ту духовности? Именно в «осуществлении» лежит причина «уве­ренности» и тем самым блаженства веры.

Обычно говорят с некоторой благосклонной улыбкой: «Бла­жен, кто верует, — тепло ему на свете». Это верно и в том неболь­шом смысле, который обычно имеется в виду, и бесконечно бо­лее верно во всем глубочайшем смысле жизни. Собственно, надо было бы сказать не «тепло», а «жарко». «Осуществление ожидае­мого» — это вино бессмертия, которое начинает пить человек уже теперь на земле. Оно животворит, и радует, и обновляет

ткань жизни, веселит предчувствием Вечности. Тут человеку да­ется сокровище, явно ощущаемое и сердцем, и умом, и телом. «Подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, ко­торое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то». Величайшее человеческое счастье охватывает человека, получившего истинную веру, «осу­ществляющую» уже здесь, на земле, жизнь в Духе Божием.

Где у нас такая вера?

Без нее как непонятны и загадочны нам слова Господа о прак­тических и неизбежных признаках веры! «Уверовавших же будут сопровождать... знамения... будут говорить новыми языками, бу­дут брать змей... возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16, 17-18).

Оказывается, только одно требуется для того, чтобы исцелять больных: быть верующим, и, значит, — с неумолимой логи­кой, — если мы этих практических признаков не имеем и боль­ных не исцеляем, мы не можем называться верующими, мы толь­ко «как бы верующие». Это факт непреложный, но вряд ли нами сознаваемый.

Поколение за поколением мы теряли веру, со спокойным бла­годушием держась за внешние признаки религиозного состоя­ния. Или, что, пожалуй, даже лучше, — отходили и от них. «Луч­ше» — по слову Божию: «Ты не холоден и не горяч; о если бы ты был холоден или горяч!» Всякое сохранение внешних признаков религиозности без внутреннего содержания есть состояние страшное и отвратительное. Это хорошо раскрыто в «Иудушке Головлеве», и эту книгу великой религиозной пользы следовало бы изучать во всех духовных школах. «Всякая внешность без вну­тренности ничтоже есть», — говорит Тихон Задонский. О внеш­них христианах конца XVIII века он сказал так: «Вси таковии со­лгали Богу, и обетов своих не хранят, и вне Церкви святой нахо­дятся, хотя и в храмы ходят, и молятся, и Тайн приобщаются, и храмы созидают, и украшают их, и прочие христианские знаки по­казу ют».

«Показующие» одни «христианские знаки», и при этом даже «Тайн причащающиеся», но не несущие при этом святой «внут­ренности», по слову Святителя (а не баптистского проповедни­ка), «сильно на суде Христовом истязаны будут и более будут му­чимы тамо, нежели турки и идолопоклонники» 1 .

Почему же так страшно звучат эти слова и для нас, а не толь­ко для какого-нибудь Потемкина, или Юсупова, или иных современников Святителя? Да все потому же, что мы не имеем той веры, которая есть «осуществление» ожидаемого Духа Божия, потому что мы не живем в Духе и не ищем духовности, ко­торая раскрывается и обновляется во внутреннем человеке, когда «внешний», по слову апостола, «тлеет». Настолько страш­но звучит, что страшно и писать об этом, и я опять в нереши­тельности.

1 Св. Тихон Задонский. Наставление христианское. Гл. 45 //Творения. М., 1889. Т. 5. С. 150.

Но неудержимо хочется перед концом жизни подвести для се­бя какие-то итоги «ума холодных наблюдений и сердца горест­ных замет». Кто-то сказал, что «жизнь — это есть совокупность сил, сопротивляющихся смерти». Всякий грех есть действие, ос­лабляющее это сопротивление, то есть нож в спину жизни, изме­на ей в пользу ее врага, измена чему-то драгоценнейшему и лю­бимейшему. Вот почему, когда прожита жизнь греховная, жизнь полная измен Жизни, такая горечь в сердце и так жгут его эти «горестные заметы».

Вот почему я дерзаю только на то, чтобы словами грешного писателя начать свои записи: «Те, кто достойней, Боже, Боже, да узрят Царствие Твое!»

Мы в поисках веры, как евреи в сорокалетнем странствии в пустыне, и кажется, мы так и не достигнем земли обетованной, а только с горы Нево увидим ее, увидим людей иного поколения, «хранящих таинство веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9).

 

3

Таинство веры совершается в чистой совести. Это определе­ние слова Божия отодвигает перед нами стену. Ведь «и бесы ве­руют и трепещут», ведь и те, кто «христианские знаки показуют», тоже, наверное, считались и считаются верующими и, очевидно, знают Символ веры. Но оказывается, для приобщения веры нуж­на чистая совесть. «Вера без дел мертва». Другой апостол умоля­ет христиан жить в «святейшей вере вашей». Чистота или свя­тость есть тот сосуд, в котором хранится вера, и без него она ра­но или поздно погибает — высыхает, как вино, разлитое на пол. Только «чистые сердцем узрят Бога». «Призвал нас Бог не к не­чистоте, но к святости».

Спасаемся мы верою, и только верою, но сохранить веру мы можем только «обещанием Богу доброй совести», только «хра­нением себя неоскверненными от мира», только ведением себя путем подвига Христова. Всякий грех вливает воду в вино веры, и, чем больше воды, тем меньше вина. Покаяние имеет величай­шую силу, привлекая к себе милость Божию, но оно должно быть покаянием разбойника в крестных муках, а не нашим хо­лодным расчетом, что «на следующей исповеди в будущем году я покаюсь». А потом, разве мы не знаем этих страшных слов апо­стола: «Невозможно однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вку­сивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия».

«Невозможно» — вот слово, которое не доходит до нашего со­знания, и совсем не потому, что мы «побеждаем» его надеждой на неизреченную милость Божию, а только в силу величайшего своего легкомыслия и потери самого чувства греха. Самый страшный человеческий грех, по существу самый для него про­тивоестественный и наименее при этом теперь нами осознавае­мый, — это гордость.

И вот как раз именно на гордость указал Господь, когда по­яснил, почему люди не имеют веры: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Еди­ного Бога, не ищете». Господь сказал совершенно ясно: как вы можете веровать, когда вы не боретесь с грехом? Потому у вас нет веры, что вы грешны, что ум ваш в тщеславии, то есть омра­чен грехом. Следовательно, для нашего маловерия или неверия нет оправданий, которые обычно тут выдвигаются. Ведь обыч­но говорят так: «Что ж я могу поделать? Конечно, "блажен кто верует", но раз у меня этого нет, то как я могу быть тем, что я не есть?»

Так говорят не только маленькие люди, но и большие. В ча­стности, буквально так, и при этом искренне, отвечал Герцен одной своей московской знакомой. Оказывается, вера может быть получена или укрепляема через очищение совести, через исполнение извека вложенного в нас нравственного закона. Апостол говорит о язычниках: «Они показывают, что дело зако­на у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие». Совесть, по слову Божию, извечна и врождена, и исполнение закона ее есть путь к вере. А если мы его не исполняем, то — «как вы можете ве­ровать?».

Сердце всегда хочет веры, потому что оно органически хочет тепла. Но ум противится, так как для него принять веру это значит слезть с пьедестала, смириться и выйти на свободу из пут гордости. Я не знаю, как писать об этом, так как сам связан путами, но, когда они ослабевали, я успел понять две вещи: первое — это то, что как раз в них лежит основная причина не­приятия христианства, и второе, что нет на земле большего счастья, как от них освободиться. Для того чтобы дать представле­ние об этом счастье, я приведу слова аввы Исайи: «Когда ум по­лучит свободу, тогда отъемлется средостение, разлучающее его от Бога. По умерщвлении в нас греха отпадает и тяжесть, и сле­пота, и все, что утесняло душу; чувства, доселе умерщвленные и плодоприносившие смерть, восстают в здравии и непобедимос­ти. Ум как бы обвит освящением и упокоевается в нетлении: ос­вободившись от всех возмущений, он субботствует, жительст­вует в другом, новом, веке, углубленный в рассматривание предметов новых, нетленных». Нашему маловерию нет оправ­даний: закон совести извечен и исполнением его мы выпускаем ум на свободу веры. И наоборот, мы теряем веру, когда чем бы то ни было затемняем совесть, когда разбиваем грехами сосуд святости.

Но вот второе слово, которое нам непосильно. Первое было «духовность», а теперь «святость». Первое мы милостиво предо­ставляем в пользование «духовному сословию», а второе с еще большим непониманием предоставляем «святым». Почему же у нас такое предубеждение против этого слова? Почему, с другой стороны, так часты, так повседневны и естественны эти обраще­ния апостола к первохристианам: «находящимся в Колоссах свя­тым и верным братиям», «приветствуют вас все святые», «всем святым, находящимся в Филиппах» и т. д. Хочется спросить, ког­да же они их успели канонизировать? Да ведь, кажется, канони­зируют только уже умерших, а здесь живые? Интересней всего то, что эти обращения не к отдельным мученикам, а к массе ино­гда мирно живущей церкви. Наше недоумение понятно, так как длинная дорога истории довела нас до полного непонимания той эпохи христианства, когда «праведный был жив верою», когда рядовые христиане были святыми.

Были ли эти первохристианские святые грешными? Да, ко­нечно, так как даже апостол говорит: «Все мы много согрешаем». И сами эти послания к святым говорят тут же о их ошибках или грехах.

Но очевидно, что устремленность к Богу (верою) была в ту эпоху «первой любви» так сильна, эта устремленность была так неодолима, что совершаемые грехи как бы «не успевали» ее за­держать.

Так, когда несется поезд, то видишь в окно мельком предме­ты, лежащие на пути, да почти и не смотришь на них в ожидании радостного приезда, той цели, к которой стремишься и которая все ближе и ближе, в то время как эти предметы, не задерживая нас, остаются позади. И Апостол говорит: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия». Первохри-стиане и согрешая не останавливались, но, отрешаясь вновь и вновь от греха, «простирались вперед к цели», к своему возлюб­ленному Господу. Вот почему они и были святые, то есть люди, угодные Богу, «угодники».

Святость есть состояние, угодное Богу, — вот и все, ни боль­ше ни меньше. Бог так хочет, Бог заповедал, чтобы мы были та­кими. Где же основание для гордости или боязни, как бы не сде­латься гордым? «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», «будьте святы, как и Он свят». Это заповедь рабу о его поведении: вот это поле ты должен вспахать и эти камни ты должен перетаскать туда-то. «Станет ли он (то есть господин) благодарить раба за то, что он исполнил приказание? Не думаю. Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: "Мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать"» (Лк. 17, 9—10).

Исполнение всех заповедей Божиих есть наш рабский долг, и в этом нет никакой заслуги. Господь спасает «нас не по делам пра­ведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5). Христи­анство, придя в мир, позвало человека на узкий и тесный путь труда над самим собой для очищения сосуда совести и восприя­тия в него веры. Но какая же радость для человека, что Господь сразу же и заранее снял всякий ореол «значимости» с этого труда, сразу же поставил его на подобающее ему рабское место. Челове­ку как бы было сказано — очищая себя от греха, ты очищаешь воздух комнаты, в которой живешь. Разве человек ставит себе в заслугу подобное дело?

Этим снятием ореола с подвига с одновременным утвержде­нием его во всей глубине («если рука твоя соблазняет тебя — от­секи ее») была создана возможность истинного христианского подвижничества, очищение сосуда совести для принятия вина ве­ры. Труд раба безграничен и постоянен, многострадален и как бы безнадежен. Лишение ореола значимости, то есть смиренное по­движничество, также многотрудно и постоянно и также не наде­ется на себя, а только на милость Божию. Как говорит Тихон За­донский, «неотменно должны мы добрые дела творить, яко христиане, но спасения от единого Христа просить и ожидать должны». «Когда слышишь слова Писания, — говорит святой Марк Подвижник, — что Господь воздаст каждому по делам его, то не думай, что дела (сами по себе) достойны геенны или Царст­вия, но что Христос воздаст каждому по делам неверия в Него или веры». «Царство Небесное, — говорит он же, — не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам... Награда рабам не обязательна для Господина». Вот как раз» незнанием того, что есть нелицемерный или смиренный подвиг, и объяс­няется наше какое-то отталкивание от идеи святости.. Не зная, что это только рабский труд, мы пугаемся возможности гордости и фарисейства. Тут бесчисленные иудушки головлевы„ и визан­тийские и русские, сделали свое дело соблазна и провокации.

Человек должен стремиться к святости, — стремиться всем трудом своей жизни, и в то же время не святостью он спасается, ибо это только его долг, но еще не спасение, которое только в милости Божией через веру в Иисуса Христа. Перед ней, перед этой незаслуженной милостью Божией, все тщета, даже и это никогда не останавливаемое, всегда совершаемое смиренное дела­ние святости.

«В чем состоит (духовное) делание самого человека? — спра­шивает Макарий Великий. — В том, чтобы... удалиться[ от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий; пребывать во всем этом есть собственное его дело. Но если ограничит­ся он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное и не повеют на душу ветры Духа Святого... то человек не может принести достойных плодов...

Душа истинно... христолюбивая, хотя бы совершила тысячи праведных дел, по ненасытимому стремлению своему ко Госпо­ду думает о себе, будто бы ничего еще она не сделала... по безмерной и ненасытимой любви своей к Господу сама в себе находит, будто бы ничего еще не приобрела... Она уязвлена любювью небесного Духа...

Если же кто говорит: "Богат я (духовно), довольно с меня и того, что приобрел, больше не нужно", — то таковой не христианин, а сосуд прелести и диавола...

Если кто не соблюдет великого смиренномудрия, то предает­ся он сатане...

Сказываю же тебе, что видел я людей, имевших все дарования и соделавшихся причастниками Духа, и, не достигнув совершен­ной любви, они падали» 1 .

Только «уязвленные любовью небесного Духа» и при этом до конца дней своих пребывающие в крайнем смирении достигают Христа.

«Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почи­таю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не «со своего праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3, 8-9).

Когда именно такое совершается делание подвига, делание, ни во что себя не ставящее, делание смиренное, вот тогда-то и очищается сосуд совести и только тогда сохраняется и растет ве­ра, вот только тогда и начинает совершаться это действительное таинство: святость становится верой и вера делается святой. Только тогда становятся понятными слова такие апостола, как «верою очистивши сердца». Как «верою»? Прочтя или зная Сим­вол веры? Очевидно, что только святою верою или «таинством веры», обновляющей все существо.

Святая вера! Вот то сочетание, которого у нас нет, вот почему мы не угодны Богу, вот почему мы не угодники Его, не святые Его, а противники.

Разрыв между вероучением и подвигом очищения сердца есть, наверное, самое страшное бедствие христианства и подводный камень в плавании каждого отдельного лица.

1 Макарий Великий.Добротолюбие. М., 1895. Т. 1. С. 219, 229', 232—23-4

Сочетать смиренный подвиг с верою, причем ни во что счи­тать и это самое смирение, а только все «простираться вперед» «ради познания Христа Иисуса Господа», ради веры в Него и по­лучения через нее от Него милости, то есть благодати Святого Духа, — вот нами оставленный путь.

Оторвавшись от смиренной святости, вера пошла по пусты­ням духовных училищ, оформлялась в кирпичах богословских трудов, книг, которые никого ни в чем не убеждали, засыхала под солнцем обрядового благополучия. И вот пришел конец вере, ко­нец христианского пути.

«Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»

____________________________

Вопросы :

1. Как связаны между собой католическая догматика и сотериология в частности с католическим пониманием святости (общая хар-ка)?

2. Как связана сотериология, экклесиология и практическая духовность?

  3. Общая характеристика католической мистики, её специфические черты?

4. Какова связь догмата Филиокве с католической мистикой? Что означает имперсонализм в католической мистике? Каковы его формы?

  5. Прочитав текст, посвящённый сравнительному анализу мистики св. Франциска Ассизского и преп. Серафима Саровского, выделите специфические черты той и другой и сделайте выводы о причинах их несовместимости, а также неизбежного преимущества и подлинности пути преп. Серафима?

6. Прочтите фрагмент С. И. Фуделя и, выделив главные мысли, попытайтесь письменно определить специфические черты православной духовности в сравнении с духовностью католической? (Особенно обратите внимание на понимание соотношения веры и личного подвига).

 

вернуться к списку