записная вэб-книжка

А.Е. Соловьёва

(никнэйм: A.C.Philosopher)

 

Курс лекций "Сравнительное богословие"

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

______________________

Лекция 5

Сакраментальное богословие римо-католичества.

Римо-католические источники вероучения.

Мариальные догматы.

Прошлая лекция прервалась на рассмотрении римо-католического учения о спасении (сотериологии) и тех искажениях духовной жизни и догматического сознания, которые с ним связаны. Как уже говорилось, в этом же контексте неизбежной для рассмотрения предстаёт тема таинств Церкви.

Мы осмысляем дело нашего спасения, находясь в лоне православной Церкви, как синергийное творчество Бога и человека, в котором человек избирает жизнь с Богом, а Господь благословляет его на этот труд. Жизнь с Богом предстаёт как труд для нас в силу того факта, что наша природа со времён древней райской трагедии удобопреклонна ко греху. Эта борьба со грехом ради жизни с Богом предстаёт как исполнение заповедей, понуждение себя к самоотречению (отречению от греховной самости ради укоренения в любви к Богу и ближнему). Но самоотречение предстаёт как непрестанная духовная хирургия, с целью удаления того, что так долго было необходимой частью нашего существования. По определению св. Николая Кавасилы грех – это вторая природа, это не просто что-то возникающее время от времени как предложение к отказу от жизни с Богом или как серия единичных актов исполнения этого уклонения. Это действительно состояние природы и способ её существования после грехопадения, из которого нас может спасти только Бог. Но психология греха такова и его корни так глубоки в нашем естестве, что подлинное изменение ума и подлинное осознание сути христианской жизни как кенотического (от «кенозис» - «истощание», «самоотречение») существования ради Бога и ближнего для обретения полноты бытия – нечто невозможное для нас в нашем самостоятельном духовно-нравственном развитии. Это дело Божие нуждающееся только в постоянстве нашего произволения и решимости преодолеть греховную ограниченность своей природы ради освобождения личности из рамок «индивидуального существования», которое есть результат первичного дробления человеческой природы явленного в грехопадении прародителей: в ощущении наготы и чужого взгляда явилась истина внезапного удаления ближнего и превращения его в чужого. Единая плоть в двух ипостасях распалась на две автономные природы, боящиеся всякого взгляда, который уже более не взгляд любящего Отца и не взгляд единосущного тебе, но неустранимо чужого и далёкого.

Эта краткая ремарка из пройденного курса Катехизис имеет непосредственное отношение к тому, что мы рассматриваем в рамках предмета «Сравнительное богословие». Тема спасения человека, её осмысление в догматическом богословии является неизбежно центральной. Говоря о расхождении в понимании спасения между римо-католичеством и православием, мы обнаруживаем прежде всего иную духовную атмосферу, другое понимание пространства взаимоотношений Бога и человека, в котором Бог – это далёкий и судящий, это Бог, от которого укрывается совершивший грех Адам (в связи с этим становится незаметным или непонятым движение Бога к человеку в вопросе: « Адам, где ты? » (Быт. 3:9). Это далёкий Бог, Который отвечает гневом за оскорбление Себе и Бог, требующий воздаяния в виде страданий на протяжении жизни и после смерти (чистилище) для получения Его прощения и награды. Этот Бог не может быть близким, потому как близость, производное от любви. И вот римо-католичество формирует образ Бога, Который с гневом отнимает благодать у человека и требует единственного – удовлетворения Своей справедливости. Костры инквизиции, крестовые походы против неверных, тотальный контроль над паствой и жажда вселенской власти, которые видоизменившись по-прежнему являют себя в действиях римо-католиков. Неизбежным следствием такого восприятия Бога в духовной жизни человека становится смещение акцентов: с темы работы над собой и изменения своего внутреннего отношения к Богу на тему заботы об изменении внешних отношений с Богом, а точнее об усилиях, предпринимаемых для того, чтобы Бог изменил Своё отношение к грешнику, сменил Свой гнев на милость и избавил его от наказаний. Тема покаяния и внутреннего изменения, совлечение ветхого человека и облечение в нового отступает на второй план, а на первый выступает забота об избежании от наказания , из-за которой совершаются добрые дела, платятся денежные взносы в казну Рима (индульгенции), претерпеваются горести в земной жизни и принимаются страдания в «чистилище». Страдание – это не средство внутреннего очищения и исправления, это оплата Богу за совершённые злодеяния, это способ сказать Ему как своему должнику: «Вот я страдаю, за это ты должен простить меня и дать мне награду – Царство Небесное». Это сделка и точный расчёт. Бог обязан тому, кто совершает добрые дела. Он необходимым образом должен воздать добром за добро. Но христианское добро в этой перспективе застывает на стадии-минимум: делай так, чтобы и тебе сделали то же. Один из современных католических мыслителей Макс Шелер в книжке «Ресентимент в структуре моралей» на протяжении всего текста доказывает, что никто не может любить кого-то больше самого себя. Это какая-то параноидальная обеспокоенность не сделать чего-то большего, чем нужно. Дух евангелия замещается юридически точным расчётом. Заповедь Господня о том, что если кто-то просит тебя идти с ним одну меру – иди две, а если кто-то требует рубашку, то отдай и сорочку заменены чётким соблюдением меры и боязни сделать больше, себялюбивой боязни отречься от своего. Для Шелера это абсурд и признак душевного нездоровья. И в этом являет себя то специфическое понимание аскезы как чего-то человеческого, а не богочеловеческого. Никто не может прыгнуть выше своей головы и полюбить всякий может только в меру своего отношения к себе. Но при таком отношении ускользает Божественная помощь. Вино закончившееся в Канне Галлилейской было умножено Господом, так и истощание человеческих сил и возможностей при смиренном расположении сердца и определённой настроенности быть с Богом всегда находят Божественную поддержку в любом обстоянии и желании совершить благое от души и бескорыстно. Примеры многих православных подвижников говорят нам об обратном. Больной преп. Амвросий Оптинский, принимающий людей приходящих за утешением и советом, преп. Алексий Зосимовский и др. старцы, которые терпеливо несли крест своих собственных болезней и тягот и с огромным непонятным для нас самоотречением принимали на себя болезни и скорби ближних, молясь и прося у Бога милости каждому приходящему. И это было не результатом их собственных трудов, а изобилия благодати Божией почивающих во святых. Как писал архп. Сергий в основе правового христианства лежит себялюбие. Человеком движет не самоотречение и бескорыстная любовь, сама по себе понимаемая как источник блаженства, а корыстное и себялюбивое стремление получить за содеянное добро награду и избежать наказания за грехи. Холодное сердце хорошего католика – эта положение схватывает самую суть принципиальности уклонения римо-католической духовности от православия. Если авва Арсений, подвижник благочестия IV века призывает нас:

Пусть твоим внутренним деланием по Богу

будет побеждено всё внешнее

То в римо-католичестве эта настроенность затемняется и на первый план выходит всё внешнее и формальное: в центре – забота о внешних отношениях с Богом, в доброделании – формальное понимание заповедей и внешнее их исполнение, с безучастным сердцем и равнодушием к истинному положению ближних, вместо борьбы с грехом – забота об избежании наказания и в таинствах – внешнее, формальное их восприятие.

И теперь нам надлежит понять суть расхождения в понимании самой природы таинств в римо-католичестве и православии, а также несколько подробнее остановится на нескольких из них.

В понимании природы таинств различается два аспекта:

- действительность таинства – это объективная сторона таинства, связанная с правильным его совершением (правильно рукоположенный священник, правильно выполняемый обряд и др.)

- действенность таинства – субъективная готовность и расположение принимающего таинство, его нравственное состояние и вера.

«Действительность таинств, таким образом, не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему» (ПСТГУ, с. 28).

Но на Тридентском соборе было зафиксировано положение, которое совершенно устраняло принципиальность различия между действительностью и действенностью таинств, превращая их в некую «магическую» акцию исполнения «правильного обряда»:

«Благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего (принимающего таинство), но по существу самого таинства»

В итоге, участие человека приступающего к таинству сводится скорее не к внутреннему деланию и нравственной подготовке (которые объявлены неважным моментом таинства), а исключительное к его внешнему, физическому присутствию. Благодать действует на человека независимо от его воли. Достаточно непротивления со стороны человека, что действие таинства имело место быть. Это учение в католичестве получило название « opus operatum », что с лат. означает «в силу сделанного».

«Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором Божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда» (ПСТГУ, с.28)

Такое отношение действительно отражало общую духовную настроенность римо-католичества: внешнее исполнение добродетелей включало и внешнее исполнение обрядов . В итоге деятели Реформации начав критику католицизма говорили прежде всего о том, что католическая Церковь заменила Евангелие и его заповеди множество различных традиций и обрядов. Человек делает добро и участвует в церковной жизни для «галочки на небе». Это и есть формальное отношение к таинствам и обрядам Церкви, от которого нас так постоянно и трепетно оберегают священники, потому что говоря о трагедии римо-католической духовности мы никогда не должны забывать, что и католицизм, и протестантизм – это не конфессиональные рамки каких-то религиозных сообществ, а это тенденции христианской религиозности, её искажающие, которые, если мы искренне всмотримся в себя, обнаруживаются в жизни православных людей также, как они обнаруживаются и в жизни представителей инославия.

Рассмотри существенные искажения в понимании таинств. Из пройденного материала мы усвоили, что римо-католичество утверждает такой тип религиозности человека, в котором его отношения с Богом и ближними основаны на юридической (правовой) интерпретации отношений. Второй момент связан с тем, что рационально-юридическая интерпретация по своей сути уводит религиозную личность на путь формального отношения к духовному опыту без глубинной вовлечённости человека в доброделание. Как писал архп. Сергий, человек считает возможным не принадлежать Богу всем сердцем. Католическая программа спасения реализуется скорее как нечто автоматическое через подчинение церковным уставам (обрядам, традициям) и самой иерархии (папе, священникам). Эта внешняя сторона. Другой существенный аспект в понимании самого действия благодати, а следовательно и духовности. Бог чужой не только потому, что Он с гневом наказывает грешника за всякое преступление против Его чувства справедливости, но ещё и потому, что благодать, согласно католическому учению, не родная человеку. Идея «отчуждённой благодати», которая действует помимо и независимо от воли человека – это августиновская идея, выработанная им в полемике с Пелагием и сторонниками его учения, согласно которому человек якобы может спастись своими собственными силами. Благодать для римо-католичества – это внешняя сила. А если таинства являются главным «проводником» благодати, то единственно возможная интерпретация происходящего в них – магическая трансформация человека. Действительность таинства совпадает с его действенностью и потому человек вновь обнаруживается как инертно-непротивящееся Богу существо, единственные эмоции которого страх перед Богом и слепое подчинение Его воле будто выраженное в исполнении многообразных обрядов и традиций католической Церкви.

Как указывает преподаватель ПСТГУ Васечко современная католическая трактовка таинств сильно изменилась на волне так называемого «литургического возрождения», которое возникло благодаря экуменической деятельности православных богословов русской эмиграции (проф. В.Лосский, прот. Г.Флоровский, прот. А.Шмеман и др.). Но, тем не менее, даже в популярных изложениях католического вероучения, которые предлагают российскому читателю такие товарищи, как о. Тиволье, мы всё же обнаруживаем при внимательном рассмотрении неискоренимые «добрые» традиции средневекового католичества. Эти традиции формирую что-то вроде «догматического бессознательного» (в противовес догматическому сознанию) католицизма и, по словам того же Васечко, они неиждеваемы, ибо закладывались веками.

«…идея отчуждённого действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической Церкви, то в её подсознании и проявляется в её сакраментальном бытии» (ПСТГУ, с. 28)

Итак, как уже было сказано, основным принципом в католическому учении о таинствах является opus operatum , согласно которому таинство действует на человека как некая внешняя сила в силу действительности (правильности) его исполнения.

Таинство Крещения так же, как и православное несёт в себе понимание его как исцеления от первородного греха. Но прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога и человека, порождённого этим грехом и потому человек должен за каждое совершённое согрешение приносить Богу удовлетворение в виде добрых дел или же претерпевать наказание. Это уже сугубо католические выводы из той сотериологической теории, которая вырастает на твёрдом фундаменте юридического рационализма римо-католического богословия. Другим важным отличительным моментом таинства Крещения является изменение крещальной формулы: «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св.Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь» на: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». В этом смещении акцента также можно видеть восприятие таинства как чего-то более связанного с внешними действиями человека нежели с духовным действием Божиим. Изменение наличествует и в форме совершения таинства Крещения. Общепринятым является не полное погружение (которое является всё же более адекватным духу православного Предания и не имеет места быть скорее не по причине догматической, а исключительно житейской – отсутствие возможности), а обливанием.

Таинство Миропомазания в римо-католическом вероучении носит название конфирмация («утверждение»). Если в Православной Церкви таинства Крещения и Миропомазания стали чем-то фактически нерачленимым, так происходят всегда в один и тот же день, одно за другим. То в римо-католичестве и здесь являет себя особое понимание духовной жизни человека в Церкви. Если Крещение происходит, как и в православии в младенческом возрасте, то конфирмация только в 14 лет и совершается она епископом через возложение рук. Эти 14 лет без «утверждения» Св.Духом словно лишают человека, не достигшего четырнадцатилетнего возраста его личностности и сознательности, его полноценного общения с Богом, которое возможно лишь как приобщение благодати Св.Духа. Этот разрыв между Крещением и Миропомазанием вновь обнаруживает определённое умаление и недопонимание римо-католичеством истинной природы духовной жизни Церкви. Иер. О. Давыденков так говорит о сути двуединства таинства Крещения и Миропомазания в православии;

В действительности Крещение и Миропомазание представляют собой двуединое таинство. В святом Крещении человек получает новую жизнь во Христе и по Христу, а святом миропомазании ему сообщаются благодатные силы и дары Свтого Духа, а также Сам Святой Дух как дар, для достойного прохождения богочеловеческой жизни во Христе. В миропомазании личность человека помазуется Святым Духом по образу и подобию Божественного Помазанника – Иисуса Христа» (Катехизис, с. 177).

Таинство Священства отличает, конечно же, всем известный обязательный безбрачный образ жизни католических пастырей. По этому поводу В.П. Васечко пишет:

«Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остаётся совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Св.Писанию и СВ.Преданию Церкви. Св. писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолом - Пётр и Филипп были женаты (Мф. 8:24; Деян. 21:8-9), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует её каноническим требованиям. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1 Тим. 3: 2,4, 12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия» (ПСТГУ, с.29).

Истинная причина введения целибата в католической Церкви связана как во всём остальном с особым юридическим осмыслении Церкви как некой земной социальной организации. Безбрачный священнослужитель – это возможной полной власти над ним, тогда как, брак неизбежно лишает состоятельности «тотальный контроль» над католическим духовенством.

Таинство Покаяния (исповеди) в римо-католичестве также приобретает ряд характерных оттенков, напрямую связанных с юридической интерпретацией сотериологии. Исповедь – это отчёт о содеянных преступлениях, который не завершается разрешительной молитвой священника, но продолжается в деятельности, которая связана с искуплением грехов. Наиболее возможные варианты: индульгенция (денежное возмещение) и епитимья, понимаемая не как возможность более тщательного понимания греха и способ более глубокого самопознания грешником самого себя и соответственно самоисправления, но как воздаяние Богу за содеянные преступления против Него. Очевидно, что происходит определённая инверсия. То, что должно предшествовать таинству покаяния (внутренняя работа над собой, нравственная переоценка своих поступков, раскаяние и стремление к обращению от греха к Богу) становится следующим за ним. Обратимся к тексту о. Тиволье. Этот текст написан современным автором и в нём появились те вещи, которые с очевидностью отсутствовали в средневековой католической практике. Но, как уже говорилось, подсознательное католичества, несмотря на все его попытки переосмыслить себя, всё равно действует и оно неустранимо. Если темы раскаяния и сознательного признания как необходимые составляющие таинства покаяния явно противоречат учению opus operatum , то идея «компенсации» («возмещения») вполне в духе римо-католического юридизма. Рассмотрим её чуть подробнее, чтобы выяснить духовное основание неадекватной интерпретации епитимьи.

О. Тиволье так предлагает нам понять суть «епитимьи»:

Всякий человек знает, что ущерб заглаживается возмещением…«Епитимья», налагаемая священником, никак не пропорциональна вреду, нанесённому славе Божией и жизни Церкви. (с.364)

Епитимья – это возможность компенсация за нанесение Богу оскорбления содеянными грехами. Может показаться, что православная традиция исповеди декларирует то же самое. Также возможно наложение епитимьи. Но заметьте, о. Тиволье называет раскаяние, признание грехов перед священником и компенсацию (возмещение) – тремя необходимыми составляющими таинства покаяния, что является самообличением римо-католического юридизма несмотря на все сентиментальные размышления католического пастыря о любви Божией к кающемуся грешнику, которые тают словно воск, когда мы видим необходимость компенсации гневающемуся Богу. Раздвоение Бога на гневающегося и любящего вносит некую расплывчатость и несостоятельность в сакраментальное католическое сознание. И главное мы понимаем, что необходимость воздаяния – это логическое следствие всей юридической сотериологии, представляющей перед нами Бога, Который требует удовлетворения за всякий грех. «Компенсация» - это не средство «нравственного переворота», как пытается нас убедить о. Тиволье, это логическая необходимость, проистекающая из тех представлений о спасении, которые на протяжении веков укоренялись как в догматическом сознании римо-католичества, так и в его духовной жизни, ибо последнее всегда органически связано с первым.

Таинство Евхаристии – это краеугольный камень римо-католической отхода от традиции древней Церкви. Здесь есть ряд принципиальных моментов. Рассмотрим по порядку. Первый существенное различие в самом совершении Божественной Литургии. Все мы знаем, что самый глубокий мистический момент Литургии – это евхаристический канон, то есть момент богослужения, начинающийся после «Символа веры» («Милость мира») и завершающийся песнопением «Достойно есть». Внутри этого канона также есть место, которое предстаёт в догматическом сознании православного христианина как живое и непосредственное подтверждение истины о близости Бога и Его Церкви как длящейся Пятидесятницы – это момент схождения Св.Духа на Св.Дары и молящихся, так называемая «эпиклеза». Соответствующее этому моменту песнопение «Тебе поем, Тебе благословим…». Этот момент – схождение Св.Духа – есть фундаментальное событие Божественной Литургии, в нём раскрывается глубинная правда церковного бытия и смысл Св.предания как жизни Св.Духа в Церкви. И именно этот момент, в который согласно учению православной Церкви хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, упразднён в католической Церкви, а вместо этого догматизировано учение о том, что, предшествующий момент евхаристического канона (так называемое «институцио» (установление) слова Христа: «Сие есть Тело Мое…Кровь Моя Нового Завета…» и есть событие того, что получило в римо-католичество наименование «пресуществления» (об этом чуть позже). Учение о том, что время пресуществления Св.Даров относится к установительным словам Спасителя было утверждено на том самом «соборе любви» (Ферраро-Флорентийском) как его назвал папа Иоанн Павел II и вызвало бурную волну неприятия и полемики со стороны греческих православных богословов. В.П. Васечко так обобщает смысл и суть этого учения:

«Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св.Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго наны и на предлежащие Дары сия» ещё на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о Filioque , которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св.Троицы» (с. 29).

Другим важным моментом католического учения о Евхаристии является представление о «пресуществлении» (изменении сущности) хлеба и вина в таинстве Евхаристии. В актах Тридентского собора зафиксирована мысль: « Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина – в сущность Его Крови ». Это положение отличается от православного понимания сути происходящего во время претворения (или преложения) Св.Даров. Если римо-католические богословы настаивают на принципиальном изменении самой сущности хлеба и вина, то православные святые отцы настаивали на том, что как и в Боговоплощении человеческая природа Христа сохраняет полноту своих свойств, так и в евхаристии хлеб и вино остаются в полноте своих сущностных характеристик, но меняют способ своего существования. Святые отцы предлагали такой образ для понимания (усвояются человечеством Христа). Как раскалённое железо становится единым с огнём, так что можно жечь им и резать одновременно, так и в Евхаристии пребывает полнота человечества и Божества Христовых, то есть весь Христос в неслитном и нераздельно соединении двух природ. Тогда, как согласно католической интерпретации происходит нечто, что православное богословие называет «евхаристическим монофизитством». Иер. О. Давыденков говорит:

«Многие из древних отцов Церкви даже подчёркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества. По крайне мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил иллюзорности евхаристических видов (то есть самих хлеба и вина – А.С.).Впервые мысль о транссубстанциации (изменении субстанции (то же что пресуществление) – А.С.) возникает на Западе не ранее XI столетия…Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствии преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако (эта идея) была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных» (ДБ., ч.3., с. 259).

И далее этот же автор говорит о деформации самого восприятия таинства Евхаристии:

«…оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидам сверхъестественного спасения. Плоды евхаристического приобщения понимаются здесь как сверхъестественная добавка к природе человека, которой он оправдывается и спасается» (там же).

Таков краткий обзор искажений сакраментального богословия римо-католической Церкви. Следующая тема отношения между Св.Писанием и Св.Преданием.

Источники вероучения римо-католической Церкви.

Когда мы постоянно говорим о связи догматического сознания и всей динамики духовной жизни Церкви и каждой личности, обращено ко Христу всем своим существом, то не утверждаем нечто действительное и реальное, а не просто употребляем устойчивые фразы и фигуры речи, которые свойственны лексикону догматического богословия.

В курсе «Катихизис» мы с первых занятий рассматривая это соотношение между догматическим сознанием и духовным опытом человека, его внутренней жизни в Церкви, говорили о том, что специфическим для православного мироощущения является понимание Св.Предания как «жизни Св.Духа в Церкви». На вопрос о том, что такое Откровение Божие мы должны прежде всего ответить – это действие Божие в Церкви. Это то, что нам открывает Бог в таинствах Церкви и в богослужении, это то, как Бог открывается каждому христианину идущему узкой тропой заповедей к тесным вратам Небесного Царства. Мы говорили о том, что Св. Писание – это форма Св.Предания, наряду с литургическим преданием и правилом веры. Св. Предание – это не просто набор текстов, набор письменных источников, не вошедших в канон Св.писания и являющихся результатом позднего творчества святых отцов и богословов последующих эпох. Мы исповедуем, что Св.Предание- это прежде всего образ жизни Церкви, в которой человек приобщается нетварной Божественной благодати через действие Св.Духа и соединение со Христом, усыновляемый Богу-Отцу. Церковь – это пространство, в котором «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется троическим единством священнотайне». Священнотаинственный характер существования Церкви – это то, что с Пятидесятницы наполняет Церковь, характеризуя её как Тело Христово, где тварные личности соединяются с Богом посредством таинств, усвояясь Богу и наследуя вечную жизнь.

Совершенно иная картина нам открывается в действительности римо-католической Церкви. Св.Писание и Св.Предание – это не откровение Бога в Его действовании. Если православный человек при чтении Св.писания воспринимает просвещение как действие Божие (ср. прокимен, гл.3: «Господь просвещение мое и Спаситель мой кого убоюся»). Просвещение – это не приобретение знаний о Боге, но действие Божие в душе человека, также как и вразумление – это не приобретение понимания, а исправление ума в покаянии. Для римо-католичества Св.писание и Св. Предание – становятся двумя автономными друг ко другу информативными источниками. Св. Писание – это сумма знаний о Боге. Происходит некое замещение действования Божия в Откровении суммой информации о Нём. Св.писание и Св. Предание становятся архивом исторических событий и вероучительных положений, замещая живого действующего Бога. В этой связи логичным становится появление третьего источника вероучения, наряду со Св. Писанием и Св. Предание – церковного учительства, то того, о чём мы уже говорили: провозглашения римским первосвященником новых догматов ex cathedra .

Разрыв между богословием и духовным опытом, произошедший в схоластике – это главный симптом того, о чём сказано выше. Колоссальный труд Фомы Аквинского, стройная логичность его богословской системы в трактате «Сумма теологии» - и духовная бесполезность этого гениального трактат – яркий пример такого положения дел. Писание и Предание – это набор директив, набор вероучителььных положений, но это нечто оставшееся в истории. Богооткровение как действие замещено суммой теологии, суммой богословских положений постоянно дополняемых новыми и новыми директивами сверху и всё более и более затуманивающих живого Бога, Который действует в Церкви и «просвещает всякого человека грядущего в мир».

Жизнь в православного человека не состоит из интеллектуального усвоения вероучительных положений и формального участия в таинствах. Ей смысл и цель – соединение со Христом в реальном опыте Богообщения, принятии действования Божия в Церкви. И потому главной чертой нашего восприятия Божественного Откровения является его личностно-сакраментальный характер и само наше богословское образование в этом контексте перестаёт быть самоцелью, а представляется только целью для «выправления» сознанию к правильному и подлинному участию в бытии Церкви.

* * *

Мариальные догматы

Последняя тема, которую мы рассмотрим – мариальные догматы католической Церкви. Это темы завершает собой наш сравнительный анализ восточно-христианского (православного) и западно-христианского (католического) богословия.

Мариология – это христианское учение о Деве Марии. В православном богословии догмат о Лице Богородицы является частью христологии (учения о Господе Иисусе Христе), потому как спор о понимании Боговоплощения, возникший между свт. Кириллом Александрийским и ересиархом Несторием начался именно с нежелания называть Деву Марию Богородицей. И потому это наименование стало ключевые для православной христологии. Мариалогия как отдельное и самостоятельное учение возникло именно в католичестве с его специфической интерпретацией темы Искупления.

Мариальных догмата в римо-католичестве два:

1. Непорочное зачатие Девы Марии.

2. Телесное вознесение Её на небо.

Эта тема останется вам для домашнего изучения при опоре на текст проф. В. Лосского «Догмат о непорочном зачатии», прилагаемый ниже.

Кратко намечу контуры движения католической мысли в этом направлении в органической связи этой темы со всем строем юридической сотериологии Западной Церкви. «Непорочное зачатие Девы Марии» означает, что она после естественного зачатия Её Иоакимом и Анной была очищена Св.Духом от скверны первородного греха в силу будущих заслуг Её Сына. Этим римо-католические богословы хотели умножить Её «славу» и величие. По сути эта мысль восходит ещё к монофизитству, которое прот. Г. Флоровский назвал «ересью воображения», потому что человек из чувства огромного благоговения начинает представлять себе, что человечество Христа иное и оно единосущно только Деве Марии, но никак не всем нам. Посылка римо-католиков иная. Дева Мария участвует в Искуплении Христом человеческого рода и она становится Соискупительницей Сыну . Поэтому она должна быть иной по самой своей природе.

Важно, что в этой перспективе происходит ещё одна инверсия, духовные последствия которой достаточно трагичны, чтобы их не заметить и в церковном благочестии православных людей. Если Бог – это некто гшневающийся и ждущий воздания за каждое содеянное прегрешение-преступление, то возникает естественная нужда найти кого-то к кому можно было бы обратиться за помощью об утолении Божественного гнева. И естественно, что именно Дева Мария становится этой «Заступницей» перед Богом. Мы скажем, что и в православии Она называется «Заступницей рода нашего». Но каков смысл этого заступления? Заступление от Божественного гнева или это испрашивание милости у «Бога милости и щедрот» в прощении наших согрешений и в помощи нам в нашем покаянии? Безобидная, казалось бы, фраза о. Тиволье о том, что храмы, посвящённые Божией Матери наиболее посещаемы, не просто благочестивое выражение, но симптом того типа духовности, который сформировался в римо-католической Церкви.

Важных следствий из утверждения догмата о «непорочном зачатии» два:

1. В отношении Самой Девы Марии. Она становится непорочной не в силу Своего личного подвига, когда и «скверные помыслы не касались Её ума» (свт. Григорий Палама), а в силу некоего сверхъестественного действия Бога, который независимо от Её свободы делает её Своей Избранницей. Очевидно, что основная тема празднования Благовещения здесь исчезает, потому как тот диалог, который возникает между архангелом Гавриилом и Девой Марией не имеет существенного значения. Всё свершилось заранее и человеческая воля Богородицы, Её добровольное согласие на принятие Бога в Себя – фикция.

2. В отношении к остальному человеческому роду. Утрачивается связь между ветхозаветной подготовкой (очищением из рода в род) и с темы, кто был Искуплён Христом для усыновления Богу. Дева Мария, сверхъестественно лишённая скверны первородного греха становится в определённом смысле иной по отношению к нам, кем—то находящимся в состоянии природы чужой к нашему.

Второй догмат – о телесном вознесении Девы Марии на небо более близок к православному благочестию, но сам факт догматизации в римо-католичестве того, что осталось тайной Предания – также симптом. Этот догмат является логически необходимым продолжением первого мариального догмата, так как, если участие Богородицы в Искуплении делает логичным участие Её в славе Божией, а лишённость Её природы первородного греха делает необходимым невозможность Её смерти.

Внимательное чтение текста проф. В. Лосского, которое не должно вызвать особых затруднений у вас, на мой взгляд, должно помочь вам уяснить суть искажений римо-католичества в области мариологии более конкретно и чётко. Помоги Бог.

________________

В.H. Лосский

Догмат о непорочном зачатии

«Царственная Дева, облеченная истинной славой и достоинством, не нуждается еще в какой-то ложной славе»

Бернард Клеровский. Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione s. Mariae.

Некоторые люди, обманываясь сходством словесных выражений или ложной ассоциацией идей, смешивают учение Римской Церкви о непорочном зачатии Марии с догматом о девственном зачатии нашего Господа Иисуса Христа. Первое из этих учений, представляя собой нововведение римского католицизма, относится к рождению Самой Пресвятой Девы, тогда как второе, общее сокровище христианской веры, касается Рождества нашего Господа Иисуса Христа, «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

Учение о непорочном зачатии берет свое начало в том особом почитании, которое некоторые духовные круги отделившегося Запада стали воздавать Пресвятой Деве с конца XIII в. Оно было провозглашено «богооткровенной истиной» 8 декабря 1854 г. папой Пием IX motu proprio (без созыва Собора). Этот новый догмат был принят с намерением прославить Пресвятую Деву, Которая как орудие воплощения нашего Господа становится Соучастницей нашего искупления. По этому учению Она якобы пользуется особой привилегией – быть неподверженной первородному греху с момента Своего зачатия Ее родителями Иоакимом и Анной. Эта особая благодать, которая соделала Ее, так сказать, как бы искупленной до подвига искупления, Ей якобы была дарована в предвидении будущей заслуги Ее Сына. Для того чтобы воплотиться и стать «совершенным человеком», Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом; надо было, следовательно, чтобы сосуд, из которого Он воспринимал Свое человечество, был чист от всякой скверны, заранее очищен. Отсюда, по мнению римских богословов, вытекает необходимость даровать Пресвятой Деве, хотя и зачатой естественным путем, как и всякое человеческое создание, особую привилегию, поставив Ее вне потомства Адамова и освободив от первородной вины, общей для всего человеческого рода. В самом деле, согласно новому римскому догмату, Пресвятая Дева якобы приобщилась уже от утробы матери к состоянию первого человека до грехопадения.

Православная Церковь, которая всегда воздавала Божией Матери особое почитание, превознося Ее выше небесных духов – «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим»,- никогда не допускала,- по крайней мере, в том значении, которое этому придает Римская Церковь,- догмата о непорочном зачатии. Определение «привилегия, дарованная Пресвятой Деве ввиду будущей заслуги Ее Сына» противно духу православного христианства; оно не может принять этот крайний юридизм, который стирает действительный характер подвига нашего искупления и видит в нем только лишь отвлеченную заслугу Христа, вменяемую человеческому лицу до страдания и воскресения Христова, даже до Его воплощения, и это по особому Божиему произволению. Если Пресвятая Дева могла пользоваться последствиями искупления до искупительного подвига Христова, то не видно, почему бы эта привилегия не могла быть распространена и на других людей, например на весь род Христов, на все то потомство Адамово, которое способствовало из поколения в поколение приготовлению человеческой природы к тому, чтобы она затем была воспринята Словом в утробе Марии. В самом деле, это было бы логично и соответствовало бы нашему представлению о благости Божией, однако абсурдность подобного предположения совершенно очевидна: человечество пользуется своего рода «судебным постановлением об отсутствии состава преступления», несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа. То, что кажется абсурдным по отношению ко всему человечеству, жившему до Христа, не менее абсурдно, когда речь идет об одном человеке. Эта бессмыслица становится в таком случае еще более очевидной: дабы подвиг искупления мог совершиться для всего человечества, нужно было, чтобы он предварительно совершился для одного его члена. Иначе говоря, для того чтобы искупление имело место, нужно было, чтобы оно уже существовало, чтобы кто-то заранее воспользовался его плодами.

Нам, конечно, могут возразить, что это законно, когда речь, идет о таком исключительном создании, как Пресвятая Дева, Которой было предназначено послужить орудием для воплощения и тем самым для искупления. В некоторой мере это правильно: Дева, беспорочно родившая Слово, истинного Бога и истинного Человека, не была обыкновенным созданием. Но можно ли Ее полностью отделить, с момента Ее зачатия Иоакимом и Анной, от остальной части потомства Адамова? Изолируя Ее таким образом, не подвергаемся ли мы риску обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием постепенным приготовлением человечества к воплощению Слова? Действительно, если воплощение было обусловлено только лишь привилегией, дарованной Пресвятой Деве «ввиду будущей заслуги Ее Сына», то пришествие Мессии в мир могло совершиться в любой другой момент человеческой истории; в любой момент Бог особым произволением, зависящим только от Его Божественной воли, мог создать непорочное орудие Своего воплощения, не считаясь с человеческой свободой в судьбах падшего мира. Однако история Ветхого Завета нас учит другому: добровольная жертва Авраама, страдание Иова, подвиги пророков, наконец, вся история избранного народа с его взлетами и падениями не являются только собранием прообразов Христа, но также и непрестанным испытанием человеческой свободы, отвечающей на Божественный призыв, предоставляющей Богу в этом медленном и трудном продвижении человеческие условия, необходимые для выполнения Его обетования.

Вся библейская история раскрывается, таким образом, как приуготовление человечества к воплощению, к той «полноте времен», когда ангел был послан приветствовать Марию и получить из Ее уст согласие человечества на то, чтобы Слово стало плотию: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему».

Византийский богослов XIV в. Николай Кавасила в поучении на Благовещение говорит: «Благовещение было не только подвигом Отца, Его Силы и Его Духа, но также и подвигом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пренепорочной, без участия Ее веры это намерение было бы столь же неосуществимо, как и без вмешательства Самих трех Божественных Лиц. Только лишь после того, как Бог Ее научил и убедил, Он Ее берет Себе в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она желает Ему предоставить. Точно так же, как Он добровольно воплощался, желал Он, чтобы и Матерь Его свободно и по Своему полному желанию Его родила».

Если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества привилегией Бога, даровавшего Ей заранее состояние человека до грехопадения, то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ архангелу Гавриилу утеряли бы свою историческую связь с другими актами, способствовавшими на протяжении веков приуготовлению человечества к пришествию Мессии; тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета, накоплявшаяся из поколения в поколение, чтобы завершиться, наконец, в лице Марии, Пречистой Девы, смиренное послушание Которой должно было переступить последний порог, который с человеческой стороны делал возможным подвиг нашего спасения. Догмат о непорочном зачатии, как он сформулирован Римской Церковью, разрывает ту святую преемственность «праведных праотцев Божиих», которая находит свой конечный предел в «атер ancil-la Domini» [ 2 ]. История Израиля теряет свой собственный смысл, человеческая свобода лишается всего своего значения, и само пришествие Христа, которое якобы произошло в силу самопроизвольного решения Божия, приобретает характер появления «deus ex machina», врывающегося в человеческую историю. Таковы плоды искусственного и отвлеченного учения, которое, желая прославить Пресвятую Деву, лишает Ее внутренней глубокой связи с человечеством и, даруя Ей привилегию быть свободной от первородного греха с момента Своего зачатия, странным образом уменьшает значение Ее послушания Божественному Благовестию в день Благовещения.

Православная Церковь отвергает римско-католическое истолкование непорочного зачатия. Однако она прославляет Пресвятую Деву, величая Ее «Пренепорочной», «Нескверной», «Пречистой». Святой Ефрем Сирии (IV в.) даже говорит: «Ты, Господи, како и Матерь Твоя, едино святы есте, Ты атере кроме порока и Матерь Твоя кроме греха». Но как же это возможно вне юридических рамок (привилегия исключения) догмата о непорочном зачатии?

Прежде всего нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом, силою зла, проявляющегося в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла, не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия.

Пресвятая Дева охранялась от всякой скверны, но Она не была освобождена от ответственности за вину Адама, которая могла быть упразднена в падшем человечестве только лишь Божественным Лицом Слова.

Священное Писание нам приводит другие примеры Божественной помощи и освящения от утробы матери: Давид, Иеремия, наконец, Иоанн Креститель (Лк.1,41). В этом-то значении Православная Церковь празднует с древних времен день зачатия Пресвятой Девы (9 декабря ст.ст.), как она празднует также зачатие святого Иоанна Крестителя (23 сентября). Нужно отметить по этому поводу, что римский догмат устанавливает в том, что касается зачатия Пресвятой Девы Иоакимом и Анной, различие между «активным зачатием» и «пассивным зачатием»: первое из них есть естественный, плотский акт, акт родителей, которые зачинают, а второе является только последствием супружеского союза; характер «непорочного зачатия» относится только к пассивному аспекту зачатия Пресвятой Девы.

Православная Церковь, чуждая этого отвращения к тому, что относится к плотской природе, не знает искусственного различия между «активным зачатием» и «пассивным зачатием». Прославляя зачатие Рождества Пресвятой Девы и святого Иоанна Крестителя, она свидетельствует о чудесном характере этих рождений, она почитает целомудренный союз родителей, в то же самое время как и святость их плодов. Для Пресвятой Девы, как и для Иоанна Крестителя, эта святость не заключается в какой-то абстрактной привилегии невиновности, а в реальном изменении человеческой природы, постепенно очищенной и возвышенной благодатью в предшествовавших поколениях. Это непрестанное возвышение нашей природы, предназначенной стать природой воплотившегося Сына Божия, продолжается и в жизни Марии; праздником Введения во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября) Предание свидетельствует об этом непрерывном Ее освящении, об этом охранении Ее Божественной благодатью от всякой скверны греха. Освящение Пресвятой Девы завершается в момент Благовещения, когда Дух Святой соделал Ее способной для непорочного зачатия в полном значении этого слова – девственного зачатия Сына Божия, ставшего Сыном человеческим.

Примечание к новому опубликованию статьи «Догмат о непорочном зачатии»

Написанное более двенадцати лет тому назад это маленькое разъяснение относительно римско-католического догмата о непорочном зачатии должно было бы быть полностью переделано и значительно развито. Надеясь это когда-либо осуществить, мы удовольствуемся пока, дабы не задерживать его напечатания, тем, что дополним текст этого краткого обзора двумя замечаниями, которые должны рассеять некоторые недоразумения.

1) Некоторые православные, движимые весьма понятным чувством ревности к Истине, считают себя обязанными отрицать подлинность явления Божией Матери Бернадетте и отказываются признавать проявления благодати в Лурде под тем предлогом, что эти духовные явления служат подтверждению мариологического догмата, чуждого христианскому Преданию. Мы полагаем, что такое их отношение к этому не оправданно, ибо оно происходит из-за недостаточности различия между фактом религиозного порядка и его вероучительным использованием Римской Церковью. Прежде чем выносить отрицательное суждение по поводу явления Божией Матери в Лурде, подвергаясь риску совершить грех против беспредельной благодати Духа Святого было бы более осторожным и более правильным рассмотреть с духовной трезвостью и религиозным вниманием слова, услышанные юной Бернадеттой, равно как и те обстоятельства, при которых эти слова были к ней обращены. За весь период Ее пятнадцати явлений в Лурде Пресвятая Дева говорила один только раз, назвав Себя. Она сказала «Я есмь Непорочное Зачатие». Однако эти слова были произнесены 25 марта 1858 года, в праздник Благовещения. Их прямое значение остается ясным для тех, кто не обязан их истолковывать вопреки здравому богословию и правилам грамматики: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы.

2) Римско-католические авторы часто настаивают на том факте, что учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы явно или неявно признавалось многими православными богословами, особенно в XVII и XVIII вв. Внушительные списки богословских учебников, составленных в ту эпоху, в большинстве случаев на юге России, действительно свидетельствуют, до какой степени богословское преподавание в Киевской академии и в других школах Украины, Галиции, Литвы и Белоруссии было проникнуто темами, присущими вероучению и благочестию Римской Церкви. Хотя православные люди этих пограничных областей и защищали героически свою веру, но они неизбежно испытывали на себе влияние своих римско-католических противников, ибо принадлежали к одному и тому же миру культуры барокко, с ее особыми формами благочестия.

Известно, что «латинизированное» богословие украинцев вызвало догматический скандал в Москве в конце XVII в. по поводу эпиклезиса. Тема непорочного зачатия тем более легко воспринималась, что она находила себе выражение скорее в благочестии, чем в каком-либо определенном богословском учении. В этой-то форме благочестия и можно найти некоторые следы римской мариологии в писаниях святого Димитрия Ростовского, русского святителя украинского происхождения и воспитания. Это только одно значительное имя среди богословских «авторитетов», на которых обычно ссылаются, дабы показать, что догмат о непорочном зачатии Марии приемлем для православных. Мы не станем составлять, в свою очередь, списка (несколько более значительного!) богословов Римской Церкви, мариологическая мысль которых решительно противится учению, век тому назад превращенному в догмат. Довольно будет привести одно имя – имя Фомы Аквинского, дабы установить, что догмат 1854 г. идет вразрез со всем тем, что есть наиболее здорового в богословском предании отделившегося Запада. Для этого надо прочесть места из толкования к «Сентенциям» (I, III, д. 3, q. 1. art. 1 et 2; q. 4, art. 1) и из «Суммы богословия» (III а, q. 27), так же как и из других писаний, где ангелический учитель трактует вопрос о непорочном зачатии Пресвятой Девы: там можно найти пример трезвого и точного богословского суждения, ясной мысли, умеющей использовать тексты западных отцов (блаженного Августина) и восточных (святого Иоанна Дамаскина), чтобы показать истинную славу Пресвяой Девы, Матери нашего Бога. Вот уже сто лет, как эти мариологические страницы Фомы Аквинского находятся под запретной печатью для римско-католических богословов, обязанных следовать «генеральной линии», но они не перестанут служить свидетельством об общем Предании для тех православных, которые умеют ценить богословское сокровище своих отдалившихся братьев.

  ______________________

Примечания

2. "Се, Раба Господня"

3. «В тебе утвердихся от утробы, от чрева Матери моея, Ты еси мой Покровитель…» (Пс.70,6).

4. «Прежде Мне создати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти тебе из ложесн, освятих тя…» (Иер.1,5).

Вопросы:

1. Каково понимание «действительности» и «действенности» таинств Церкви?

  2. Каковы расхождения в понимании таинств. Крещения, Миропомазания и Священства?

  3. Какова связь интерпретации таинства Покаяния с юридической сотериологией?

4. Каковы искажения в понимании Таинства Евхаристии?

  5. В чём специфика римо-католического учения об источниках вероучения? Каково отношение между Св.Писанием и Св. Преданием?

6. В чём принципиальность различия трактовки источников вероучения в православии и римо-католичестве?

  7. Искажения в области мариологии (при опоре на текст проф. В.Лосского).

 

вернуться к списку