записная вэб-книжка

А.Е. Соловьёва

(никнэйм: A.C.Philosopher)

 

Курс лекций "Сравнительное богословие"

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

___________________

Лекция 4

Римо-католическое понимание спасения и духовной жизни человека

Введение

Данная лекция посвящена католической сотериологии, то есть учении о спасении и католическому пониманию церковных таинств. В итоге можно было бы сказать, что это первая лекция, посвящённая католической духовности, то есть тому, как понимается духовный опыт, исходя из тех искажений, которые имеются в римо-католичестве.

Спасение – это ключевая тема в понимании сути домостроительства Божия и в то же время эта тема является неким стыком между догматиков и внутренним опытом существования каждого христианина. Понимание того, что сделал Христос, воплотившись, восприняв человеческое естеств «нас ради человек и нашего ради спасения» четко и органично связано с сознанием того, каким образом именно мне необходимо устраивать свою внутреннюю жизнь, чтобы спасение обрело подлинную истинность и для моей души. Эта связь – между учением о спасении и самоопределением человека – некий центр догматического сознания, выполняющий главную роль в определении духовного бытия каждого христианина.

В то же время таинства Церкви для человека, вошедшего в неё не только ради свечки и «удовлетворения религиозных потребностей», но ради стяжания Св. Духа и наследия вечной жизни – прямая и единственно верная тропа. Внутренняя религиозная активность беспочвенна без сознания церковного статуса этой активности, то есть без понимания того, что спасение достижимо только в Церкви; Богообщение не может быть сугубо индивидуальной акцией, лишённой церковного контекста, то есть приобщения Богу в таинствах. И вот вырисовываются грани рассматриваемой темы – тернистый путь внутреннего делания (то, что может быть отнесено к субъективной сотериологии) и реальность совершённого Божественного домостроительства через дар благодати Божией (подаваемой в церковных таинствах). Наш внутренний опыт должен быть устроен на базе двух принципов – синергии и христоцентризма (иг. Пётр (Мещеринов) «О повседневном миссионерстве»). То есть мы в религиозной жизни прежде всего ищем соединения со Христом (христоцентризм) и со смирением сознаём, что наши собственные подвиги, какими бы они великими не казались нам тщетны, если Господь не содействует нам, не поддержит нас Своей благодатью (синергия). Именно в связи с этим полноценным церковный опыт может быть лишь тогда, когда и наличествует наш внутренний покаянный труд (личная молитва, борьба с грехом, дела милосердия и др.) и регулярное участие в таинствах Церкви. Взаимодополнение этих вещей и есть православный путь ко спасению.

Соответственно любое неадекватное понимание внутренней жизни, отношения к спасающему Богу или к церковным таинствам неизбежно даёт крен и в духовно-практической перспективе конкретного существования человека. Много раз повторяется одна и та же вещь: искажение в догматическом сознании, в понимании догматов или недостаточная осознанность этого понимания даёт той или иной степени крен в духовной жизни и, в принципе, во всём строе нашего существования.

Потому, приступая к исследованию римо-католической сотериологии (включая учение о человеке и его посмертной судьбе), а также той части экклесиологии, которая заключается в учении о таинствах – мы обращаемся к теме, от степени понимания которой зависит характер нашего внутреннего изменения.

1. Римо-католическое учение о первородном грехе и первозданной праведности .

Начиная повествование о римо-католической сотериологии мы неизбежно должны определиться в отношении ряда антропологических истин, то есть рассмотреть учение об отношениях между Творцом и сотворённым человеком, понимании человека в его первозданности и сути грехопадения. Понимание человека в его отношении к Богу, сути взаимоотношений между ними – точка отсчёта в рассмотрении сотериологии, потому как суть спасения заключается в избавлении от той беды, которая приключилась с человеком от-павшим от Бога в трагедии, произошедшей в раю и получившей название «грехопадение». Возникает ряд вопросов, православные ответы на которые мы усвоили в рамках курса «Катихизис», но теперь вновь вспомним о них, но уже после аналитического рассмотрения католического учения об этом.

Итак, первая тема, которая нас интересует – сотворённый человек и его взаимоотношения с Богом до грехопадения. Говоря о человеке как сотворённом, мы обнаруживаем две вещи – некое специфическое качество природы самого человека и тот факт, что изначально между Сотворившим и сотворённым, согласно христианскому учению, складываются определённые отношения. То есть нам необходимо рассмотреть два пункта, входящие в состав этого вопроса:

1. какова тварная природа (отношения человека с самим собой);

2 . каков характер связи с сотворившим её Богом (отношения между Богом и человеком);

Согласно католическому учению природа человека изначально двойственна – человек это душа и тело. Мы помним из предыдущего курса, что точно также учат и православное богословие и данная идея получила особый титул – дихотомия (см. лекцию по «Катехизису» №6). Человек действительно состоит из души и тела, но эта составность, согласно православному видению человека, изначально не умаляет целостности человеческой природы. Человек – это целостное единство души и тела, участвующее всем своим существом в «обожении». В свою очередь католичество утверждая, что человек двойственен идёт дальше, оно настаивает и догматизирует состояние исходной, от сотворения человека свойственной ему вражды между душой и телом .

«Естественное состояние человека было противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы (курс. мой. – А.С.)» (ПСТГУ, с. 21).

Такова, согласно схоластическим представлениям « состояние чистой естественности ». То есть естественным является не только двойственность человеческой природы (его «составность» из души и тела), но и двойственный характер её существования (противоборство между душой и телом). Преодоление же этой двойственности осуществлялось тем, что лучило наименование « благодать первозданной праведности ». Эта благодать присутствовала в человеке наряду с образом Божиим. Главная цель присутствия этой благодати была в том, что в человеке не произошло развитие и усиление той двойственности и противоречивости, которая наличествовала в его природе от начала. Вот, как описывает это состояние «внутреннего равновесия», упоминавшийся уже мной, о. Тиволье в книжке «Спутник искателя правды», параграф «Закон благодати»:

«Закон благодати давал человеку целый ряд особых преимуществ …так, например, человек обладал внутренним равновесием, исправлявшим мучительную раздвоенность его природы, находящейся на грани двух миров, материального и духовного ; в нём преобладала устремлённость к духовному, и это освобождало его от беспорядочных животных вожделений и чрезмерно материалистических желаний, так что плоть, не лишаясь своих законных потребностей, повиновалась душе (с. 215)

и далее в следующем разделе («Первородный грех») о том же:

«Естественно, человеческая природа, находящаяся на рубеже двух миров, материального и духовного, обречена на внутренние противоречия, лишающие его равновесия: человек подвержен опасности терять голову и не владеть в достаточной степени своей слишком чувствительной природой . Присутствие Бога в человеке (то этой самой «первозданной благодати праведности» - А.С.) предохраняло его от этой неуравновешенности …» (с. 218).

В итоге, мы обнаруживаем ряд очень важных для дальнейшего понимания вещей. Всмотримся в текст о. Тиволье, проследим его мысль ещё раз по шагам. Исходная точка такова, что человек, находящийся на границе двух миров – материального и духовного – обречён на «мучительную раздвоенность его природы». В связи с этим у него от начала есть «естественная склонность» терять равновесие, голову и не владеть собой «в достаточной степени». Эта внутренняя неуравновешенность – следствие пограничности существования человека, этого между . Человек обречён на раздвоенность своим положением «на грани». Преобладание же стремления к духовному и способность быть «гармонически уравновешенным» (о. Тиволье) дело Божие в человеке, то, что выполняет «благодать первозданной праведности». Таким образом, совершенство человека, его духовное самообладание и возможность быть выше «естественных противоречий» (противоборства души и тела), согласно католическому учению, является следствием «вливания» в него Божественной благодати. Важная деталь: благодать не изменяет душу человека, не устраняет этого исходного противоречия, а только даёт возможность пребывать в состоянии «внутреннего гармонического равновесия». Другой не менее существенный аспект: благодать предстаёт как некая внешняя сила, отчуждённая от человека. Из такого понимания проистекает следующее. Человеческая природа в своём естественном состоянии находится в борьбе материального и духовного начал. Внешняя благодать (как «сверхъестественная» сила Бога) поддерживает человека от того, чтобы раздвоение прогрессировало. И в итоге, человек в грехопадении утрачивающий эту благодать первозданной праведности оказывается просто-напросто в своём естественном состоянии – усиливающегося раздвоения внутри человеческой природы. Здесь очень сугубо отметить и выделить для себя две очень важные вещи:

1. человек изначально раздвоен, борение духа и плоти – естественно для человеческой природы;

2. Благодать Божия является «внешней силой», не меняющей саму природу человека, а только со вне укрепляющей (удерживающей) её в исходном естественном противоборстве.

Исходя из таких предпосылок вырастает и определённое понимание грехопадения как утраты отношений между Богом и человеком и взаимное отвращение Бога и человека. Исчезает только возможность общения с Богом, тогда как сама природа человека не изменяется, просто возвращаясь в своё естественное «безблагодатное» состояние.

« Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в своё естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из неё, и в этом состоянии человек несёт бремя гнева Божия за её утрату» (ПСТГУ, с.22)

В этой перспективе просматривается определённое смещение акцента в рассмотрения сути грехопадения. Католическое понимание первозданного бытия человека определяет и задаёт определённое понимание грехопадения. Последнее интерпретируется не как изменение человеческой природы и отношения человека к Богу (преступление заповеди Божией и желание «самообожения»), но как исключительно изменение взаимных отношений между человеком и Богом: человек совершая преступление заповеди, лишает себя общения с Богом, а Бог отвращается от человека «награждая» его бременем Своего гнева . Важен акцент на последнем: не только человек отворачивается от Бога, но и Бог отворачивается от человека. Бог удаляется от человека, лишая Его Своей милости. То есть единственным последствием грехопадения существенно изменяющая жизнь человека является лишение его милости Бога, то есть той самой «благодати первозданной праведности», которая удерживала человека от присущей ему изначально раздвоенности между телом и душой.

Такое понимание грехопадения, свойственно юридической интерпретации христианской сотериологии, особенно, в аспекте изменения характера взаимоотношений между человеком и Богом легло в основу всего дальнейшего осмысления темы домостроительства спасения.

Напоследок, дабы не заблудится в дебрях схоластических рассуждений, обратимся к православному пониманию человеческой природы, его первобытного состояния и того, что произошло в результате грехопадения (рекомендую вновь обратится к Лекции № 6 по курсу «Катихизис» для оживления памяти).

Человек является целостным существом, он сотворён совершенным и его природа лишена всякой изначальной раздвоенности (которую католики мыслят как нечто естественное, то изначально свойственное человеческой природе). Второй важный момент, что акт Божественного дуновения, после которого, согласно Книге Бытия, человек стал «душой живой» (Быт. 2:7). По этому поводу, проф. В. Н. Лосский говорит: «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого ». Иер. О.Давыденков пишет: «По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представ­ляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения чело­веческой природы (курс. мой –А.С.). По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать». Благодать не что-то дополнительное природе человека, не что-то внешнее, «отчуждённое», но присущее человеку и потому лишение её – это не возвращение к естественному состоянию вещей, а неизбежно впадение в противоестественное, которым и является раздвоенность человека, борение тела и души и удобопреклонность ко греху, возникающие только как следствия грехопадения. Поэтому первородный грех – это именно искажение человеческой природы, ибо нетварная Божественная благодать содержалась в человеческом естестве и лишение её – это действительное изменение природы самого человека , а не только внешних отношений между человеком и Богом.

Выводы:

1. исходные предпосылки католического учения о первозданном бытии человека и о первородном грехе задаёт искажённое представление о всей сотериологии в целом;

2. понимание природы человека, благодати и отношений между человеком и Богом формируют искажённое догматическое сознание, противоречащее истине православного вероучения в его понимании всех этих вопросов.

2. Римо-католическое учение о спасении ;

Католическое учение о первобытном состоянии человека до грехопадения и самой сути грехопадения является определённым догматическим основанием для дальнейшего развития этих идей в контексте сотериологии.

В своё время мы уже говорили о том, что католическая теория спасения по своему характеру и содержанию является юридической. Она не только пользуется юридическими понятиями и определениями, но и содержательно интерпретирует взаимоотношения между Богом и человеком, грех, Искупление и др. сотериологические темы в русле юридизма.

Остановимся на этом подробнее, чтобы понять саму логику движения сотериологической мысли римо-католичества.

В грехопадении человек утрачивает общение с Богом, Который отнимает от человека «благодать первозданной праведности». Это отнятие благодати есть признак «гнева Божия». Бог разгневан преступлением человека и отворачивается от Него. Это своего рода «месть» Бога человеку за его беззаконие. Бог-Судия, в Котором жажда справедливости словно затмевает Его любовь. Автор юридической теории спасения, воспринятой как догматический идеал сотериологии в католицизм, писал , что всякий грех требует удовлетворения или наказания. Бог, понятый как гневающийся Судия внушает ужас и трепет, но и, с очевидностью, желание дистанцироваться от гневающегося Бога и смягчить Его гнев. Это естественная психологическая реакция на искажённое представление о Боге рождает и определённую сотериологию. Спасение в удовлетворении за грехи, в удовлетворении Божественной справедливости, через которое возможно избежать наказания за грехи, понимаемые исключительно как преступления против Бога. В этом русле движется сотериологическая теория римо-католичества. Человек не может самостоятельно принести удовлетворение Богу за свои грехи и потому это делает Христос, принеся Себя в жертву Богу-Отцу за искупление грехов человеческого рода. Через Христа людям возвращается благодать первозданной праведности. Но сама эта благодать не может быть дарована просто так. Сам человек должен заслужить благодать добрыми делами. Добрые дела – условие дарования благодати, то есть возвращения милости Божией к конкретному человеку. В итоге человек заботится о совершении добрых дел исключительно для того, что ему была возращена благодать Божия. В католическом таинстве Крещения человек исцеляется от язвы первородного греха, но за те грехи, которые он совершает затем, он ещё должен принести Богу удовлетворение в виде добрых дел.

«Что может человек предложить Богу в возмещение за свои грехи? Очевидно, только своими добрыми делами он может снискать благоволение Божие, мерой добрых дел человек деятельно участвует в собственном спасении, основой которого служит искупительная Жертва Христова» (ПСТГУ, с.23)

Последствия такой сотериологической установки в римо-католическом догматическом сознании имеют вполне определённые духовно-практические последствия. Искажается сама суть взаимоотношений между Богом и человеком. Основой для этого искажения является понимание первородного греха как отнятия Богом Своей благодати и удаление от человека. Удалившийся Бог, гневающийся на человека – с одной стороны, и человек трепещущий перед Богом и страшащийся наказания даже за малый грех с другой, - исходное основание для формирования внутреннего мира католика.

Архп. Сергий (Страгородский) пишет:

«По правовому пониманию выходит, что мы своими делами что-то оказываем Богу, что мы должны утолять Его гнев нашими скорбями, страданиями, должны платить за себя, что за будущее наслаждение, которое нам обещано Богом, Он отнимает у нас наши временные удовольствия, как бы не имея настолько великодушия, чтобы предоставить человеку всецелое блаженство» (с. 76-77).

еловек, находясь с Богом в «правовом союзе» исполняет добрые дела, принося удовлетворение за свои грехи, но делает это не смиренным сознанием своей «неключимости» (ср. Лк. 17:10), а с чувством выполненного обязательства, подобно фарисею в притче о мытаре и фарисее (Лк. 18-я глава). Между Бого и человеком возникает что-то вроде»деловых отношений»: ничего личного, только холодносердечное исполнение взаимных обязательств. Бог требует удовлетворения за грехи, человек это

удовлетворение приносит в виде добрых дел, за что получает милость и прощение, которые выражены, главным образом в избежании посмертных вечных страданий. Вновь происходит определённое смещение акцента: в центре духовной жизни находится не тема борьбы со грехом и полного освобождения о власти греха и смерти, а тема избежания наказания за грехи. Не человек меняетсявнутри себя, но ждёт изменения отношения Бога к себе. Человек исполняет добрые дела со внутренней оглядкой на то, что Бог видит его «доброделание» и воздаст ему за то, что он «хороший» . Но важный нюанс, о котором писал архп. Сергий (о нём вы уже читали во 2-м фрагменте приложения ко 2-й лекции). Человек, вступающий в правовые отношения с Богом не переживает эти отношения на такой глубине, в которых он заботился бы о «умягчении своего сердца». Он исполняет «добрые дела», которые таковы только по своему внешнему статусу (допустим накормить убогого, подать милостыню), но внутренне расположение его сердца при этом не учитывается. В результате происходит то, что нашло столь яркое выражение в католической мистике: внешнее подражание Христу без реального внутреннего изменения . Человек якобы творит добро, но творимое добро не меняет его природы, потому как не затрагивает внутренних оснований этой деятельности. (Для более ясного и глубокого понимания этого рекомендую вновь перечитать фрагмент № 2 ко 2-й лекции).

В связи с этим сама «святость» как логический итог и главная цель жизни христианина понимается специфически. Читаем об этом у того же автора:

« Святость нисходит на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней совне и помимо её естественного развития » (с.42)

Святость – это что-то происходящее с человеком «автоматически» за то, что он совершил достаточное количество добрых дел и независимо от того, каковы реальные изменения в его душе (подробнее в следующей лекции). Поэтому мы вновь встречаемся здесь с тем самым понятием о «внешней благодати», которая была утрачена в грехопадении и теперь вновь возвращается человеку через его «внешнее доброделание». Католический термин gratiae infusio переводится как «влитие благодати». Благодать вливается в человека, который претерпевает чудесную метаморфозу причинно никак не связанную с содержанием его душевной жизни. Автоматизм происходящего особенно ярко выразился в католическом учении о таинствах (об этом в следующей лекции). В отношениях же с Богом это означает, что Бог ищет не святости человека , а её обнаружения вовне, потому как оправдание человека происходит именно от дел. Именно дела в центре духовного внимания католика. Не устроение души сообразно с заповедями Божиими, а исключительно внешняя перспектива, потому как именно в делах – залог спасения. Ибо делается добро не ради того, что бы изменилась человеческая природа, сам человек стал другим, вернулся к исконной жизни с Богом, но только ради того, чтобы Бог изменил к нему Своё отношение и избавил его от Своего гнева, являемого в вечных мучениях . Важный аспект этого изменения в том, что именно Бог меняет Своё отношений к человеку, в то время как человек остаётся неизменным в своей внутренней жизни, в нравственном сознании. Как писал об этом архп. Сергий (Страгородский): « Спасение … как перемена гнева Божия на милость, … действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека ». Процесс внутреннего перерождения, внутреннего нравственного изменения существенно оттеняется потребностью прежде всего изменения отношения Бога к себе, а уже во вторую очередь отношения себя к Богу.

В связи с такой догматической установкой становится ясными и духовно-практические последствия. Есть ещё целый ряд учений и явлений в жизни католической Церкви, касающихся непосредственно сотериологии католицизма, в которых произошло преломление духовного опыта сквозь призму сотериологической установки сознания, базирующейся на понимании отношений между Богом и человеком как правовых. Перечислю их:

- учение о чистилище;

- учение об индульгенциях;

- учение о заслугах святых;

- определённое понимание таинств ( особенно исповеди );

- феномен инквизиции;

- католическое подвижничество и мистика;

О таинствах мы будем говорить отдельно. Это объёмная тема, нуждающаяся в серьёзном и глубоком рассмотрении. Также как и вопрос относительно сути католической духовности (подвижничества, мистики). Все перечисленные феномены проистекают из определённых догматических предпосылок и из самой сути римо-католической духовности и менталитета.

В этот раз мы рассмотрим римо-католическое учение о чистилище, потому как оно напрямую связано с сотериологической проблематикой. Тема Именно католическое понимание христианства с его чётким различением видимого/невидимого, земного/небесного произвело представление о том, что вечная жизнь есть нечто, находящееся за границей смерти. Вечность начинается за границей смерти. Земные труды окупаются небесным блаженством. Потому как между добродетелью и блаженством в правовом сознании есть чёткая дистанция, то и блаженство, понимаемое исключительно как награда за добродетель может находится только где-то, а не здесь. Потому как здесь – время труда и подвига, страдания и доброделания, а там – блаженство, безпечальность и др. На первый взгляд, может показаться, что таков и учение православной Церкви, но разница принципиальна и существенна. Благо и добро – тождественны понятия и реальность внутренней жизни такова, что православные подвижники благочестия, стяжавшие Дух Святой – это те, кто «воскрес прежде всеобщего воскресения» (преп. Иоанн Лествичник). Добро – это то, что выводит человека из состояния вечной смерти во грехе и возводит его к жизни в Боге. Добро – это не дериктива свыше. Оно изменяет внутреннее человека и наполняет его подлинной жизнью. Жизнью, в которой смерть уже преодолена. Пасхальная радость православного христианина – это не радость того, что где-то за границей смерти открылась перспектива вечной жизни, а это радость реального приобщения жизни Бога в таинственной жизни Церкви. Возможность приобщения здесь – свидетельство действительности приобщения там (см. 1-й фрагмент к данной лекции. Православный мистик и богослов св. Николай Кавасила «1-е Слово о жизни во Христе»). Но совершенно другая перспектива открывается перед человеком, сознание которого вскормлено юридической идеологией римо-католичества.

Учение о чистилище.

Доктина о чистилище, как пишет современный богослов, свящ. Максим Козлов, стала развиваться в 11-12 вв. Её первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Как уже говорилось связь этого учения с юридической сотериологией Римо-католичества прямая и непосредственная. Католик творит добрые дела, чтобы принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи, то есть за преступления против Бога. Добрые дела освобождают от наказания за грех. Человек не успевший принести должное количество добрых дел, чтобы удовлетворить Бога и сменить Его гнев на милость и ушедший из этой жизни должен попасть в purgatorium (букв. «там, где чистят»), то есть чистилище. В чём смысл этого места. Оно по своему характеру близко к православному учению о мытарствах, но есть существенное различие (как и во всём строе сотериологии). Чистилище для тех, кто не успел покаяться должным образом и не принёс нужное количество добрых дел для удовлетворения Бога за свои грехи. Тот, кто только грешил и вообще не думал о Боге – попадает в ад. Но как быть тому, кто не успел принести нужное количество добрых дел? Для этого purgatorium . В нём человек как бы отбывает срок. Это своеобразная «исправительная колония», где преступники проводят какое-то время, чтобы, претерпев необходимое количество страданий, и «очистившись», принести Богу необходимое удовлетворение и затем попасть в рай. Смысл чистилища в том, чтобы человек попал в рай. Это вещи органически взаимосвязанные для католического сознания.

Архм. Софроний (Сахаров) в своих «Письмах» к Давиду Бальфуру, обратившемуся из католичества в православие писал относительно чистилища следующее:

« Идея «чистилища» как такого места, откуда по отбытии определённого, пропорционального греховности-нечистоте срока наказания все идут в рай, - мне представляется неверной…Если признать возможным изведение Божественною силою души из ада, то нет никакой необходимости предполагать существование «третьего места», то есть чистилища. По моему представлению, учение Православной Церкви от Католической отличается тем, что если душа неспособна по нечистоте своей идти в рай, то она идёт во ад и уже оттуда, единому Богу известно когда, как и почему, может быть изведена в рай » (Письмо 25-е, с. 256 ).

Существенность различия заключается всё также в самой сотериологической установке и открывающейся из неё перспективе. Человек (в католическом догматическом сознании) должен пострадать, чтобы принести удовлетворение (лат. « satisfaction ») за грехи. Нравственный аспект фактически оттеняется на второй план. Страдание – это форма уплаты за грех . Человек страдает, чтобы заплатить за преступление (грех). Чистилище – это место, где человек приносит удовлетворение за грехи, которое не успел принести во время земной жизни. (суть православной контраргументации принадлежит православным участникам Ферраро-Флорентийского собора (1438 г.) св. Марку Эфесскому и св. Виссариону Никейскому) (см. 2-й фрагмент текст « Десять аргументов …» св. Марка Эфесского).

Все остальные вопросы мы рассмотрим на следующих лекциях .

Вопросы:

 1 . Каково бытие первобытного человека согласно учению римо-католиков?

2. Что такое «благодать первозданной праведности» и какова его связь с таким понятием как «внутренняя уравновешенность»?

  . Различие в понимании сотворённого человека и его бытия до грехопадения между православием и римо-католичеством? (Особенно различие в комментарии на текст Быт. 2:7)

4. Римо-католическое учение о первородном грехе и его православная оценка?

5. Суть юридической сотериологии.

6. Какова связь сотериологического сознания и опыта святости

7. Римо-католическое понимание «добродетели» и её значения в деле спасения?

8. Римо - католическое учение о чистилище.

9. Православная опровержение учения о чистилище. Кратко изложите суть каждого из 10-ти аргументов св. Марка Эфесского против учения о чистилище (фрагмент).

________________

  Святитель Марк Эфесский

ДЕСЯТЬ АРГУМЕНТОВ, ПОКАЗЫВАЮЩИХ,

ЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ ОЧИСТИТЕЛЬНАГО ОГНЯ

1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно - более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же "быть более очищенным", вводит понятие "быть менее очищенным", т.е. иными словами. быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее - меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: "Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны".

2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тождественными, то - и в отношении друг друга они тождественны (т.е. если: "А=С" и "В=С", то и "А=В"); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тождественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тождественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующего результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, - тождественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога; из порядка и степени которых обнаруживается различие.

3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как "блаженство". Но если многие совершенные вещи находятся в той же форме, то они не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тождественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это - неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому, - и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело.

4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нее в отношении дел, т.е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самаго, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной душею, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается.

5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным, чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной - благою, - а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, - то, значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. А то, что не имеет никакой цели, - существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит - чистилища не существует.

6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла - будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем.

7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность - добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: "Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего". И еще: "Рцы первый беззакония твоя, яко да оправдишися". Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание.

8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ее от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и, согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище.

9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшие дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

10. Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло - в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведёт к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

______________________ 

Перевод на русский язык Архимандрита Амвросия (Погодина) с Mgr. Louis Petit, Patrologia Orient. Т.17, PP.422-25

вернуться к списку