Вэб-книжка A.C.Philosopher

записная вэб-книжка

А.Е. Соловьёва

(никнэйм: A.C.Philosopher)

Курс лекций "Сравнительное богословие"

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

_______________

Лекция 2

О связи богословия и духовной жизни: различие восточного (православного) и западно-христианского подходов

План:

Введение: оживление памяти…

1. Специфика восточно-православного подхода к богословию;

2. «Разрыв» между богословием и жизнью в западном христианстве;

3. Спор между Пелагием и блж. Августином и его последствия для дальнейшего развития всего строя духовной жизни западного христианства;

4. Свт. Григорий Палама и Варлаам Каллабрийский – борьба за полноту Богообщения.

___________________

Введение

Для того, чтобы адекватно понять всё изложенное ниже, необходимо вспомнить ряд вещей из курса «Катихизис». Если у вас есть возможность ижелание более глубоко и основательно воспринять информацию данной лекции, то я бы даже советовал вам перечитать Лекции №2 и №3 из указанного курса.

Начиная изучать сравнительное богословие, мы ставим перед собой вполне конкретные духовно-практические задачи Но, как показывает даже небольшой опыт занятий догматическим богословие (и он подтверждается более основательным опытом таких маститых богословов как проф. В.Лосский), вещи порой сугубо теоретические и не имеющие отношения к практической жизни человека, оказывается, играют самую наиважнейшую роль в формировании внутреннего опыта. (см. приложение, фрагмент из «Введения» текста «Очерки мистического богословия Восточной Церкви» проф. В.Лосского)). Догматы, которые ещё до прошлого года казались нам чем-то далёким от нашего скромного православного существования, живущего «просто верой» и не желающей впутываться в хитросплетения ума богословствующих мужей, оказались не просто «как-то» связанными с жизнью духовной, но и, как было показано в течении прошлого учебного года, предстали как фундамент нашего опыта, без которого этот предстаёт как туманный и блуждающий. А блуждание в понимании спасения – вещь опасная, потому как заблудившийся и не узревший истины рискует оказаться не услышавшим Божественного зова, призывающего каждого человека к познанию Откровения Божия и желающего разумной любви, а не любви слепой и бессловесной, постоянно отказывающейся от дара разумной свободы.

Встав на путь духовного образования, мы подняли на себя определённый крест, крест отречения от «своего мудрования» и усвоения церковного учения. Пройдя курс введения в догматическое богослолвие, мы органически перешли к богословию сравнительного, преследуя всё те же цели и задачи – понять наш собственны опыт пребывания в лоне православной Церкви более глубоко и подлинно, утончяя внутреннее чутьё для различения истины и лжи, опыта жизни в Церкви, основанного на правильной вере, истинном доброделании и покаянии и опыта ложного, уводящего человека от живого православия на пути «словесной, мёртвой веры» (преп. Григорий Синаит).

Изучение сравнительного богословия – это всё тот же путь очищения внутреннего опыта от всего чуждого православию, всего внешнего и суетного, нанесённого чьим-то невежеством или злонамеренностью на сознание каждого из нас, живущих «в режиме неизвлечённого смысла» (Ф. Гиренок). Православие требует сосредоточенности ума, внутреннего безмолвия и чёткости догматического сознания, без чего, проживая в рассеянности и затуманенности, не ведая Спасителя и подлинной сути содеянного Им ради нас, всякий человек живёт где-то на периферии Церкви, даже посещая храм, регулярно исповедуясь и причащаясь.

И вот мы, вовлекаясь в очередное годичное мероприятие, по освоению догматических истин (уже в аспекте сравнительного анализа с иными христианскими исповеданиями) должны ясно осознавать и отдавать себе отчёт в том, что мы делаем это не из желания увеличить эрудицию для словесных баталий с «нечестивыми сектантами», а для того, что выяснить: какие части моего опыта не соответствуют духу православного предания и церковности и каким образом мне необходимо устраивать свою внутреннюю жизнь, чтобы это чужое православию ушло и моё личное воцерковление вошло в правильное русло?

* * *

1. Специфика восточно-православного подхода к богословию.

Мнение о том, что богословие далеко от жизни возникло не вчера, а основания для такого представления зародились ещё в глубине средних веков и они действительно были. Но ещё до этого три величайших православных богослова – апостол и евангелист Иоанн, свт. Григорий Богослов и преп. Симеон Новый Богослов, получили этот высокий титул и вошли с ним в историю православной Церкви не благодаря свое учёности, а благодаря тому глубокому проникновению в тайны Божии, сподобившись которого и стали носить это имя – «богослов». Уже из этого явствует, что православное богословие не удалено от духовной жизни, но напротив, укорено в ней. Такова позиция православной Церкви: богословие как познание тайн Божественных неизбежно связано с личным опытом духовного возрастания и без него превращается в «книжничество» и «слова», тогда, как, по слову ап. Павла: «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:20). Сила благодати Божией преображающей внутреннюю жизнь человека и просвещающей его разум – это и есть источник живого, а не мертвого богословия, богословия, утверждающего и раскрывающего личность человека в его общении с Богом.

Нам важно вновь вспомнить об этом в связи с тем, что изучая историю становления западно-христианских исповеданий и ту догматическую базу, которая легла в основу христианской жизни на Западе, мы неизбежно натолкнёмся на ситуацию совершенно иную. Богословие будет уделом отдельных людей, занимающихся им как некто занимается наукой или философией, а духовная жизнь будет также уделом избранных, но будучи совершенно не связанной с догматическим знанием. Уже в 19 веке один из католических мыслителей скажет, что подлинная аскеза безыдейна», а популярной в России духовно-практической книжице Фомы Кемпийского «О подражании Христу» будет говорится как о неком преимуществе, что в ней не будет идти речи о догматических вещах, но только исключительно о вещах духовных. Чтобы показать специфику отличия православного догматико-аскетического синтеза от разрывающегося на две автономные сферы – богословия и духовности – западного (в большей степени католического) христианского опыта, обратимся к классическому произведению православной наставнической литературы – «Душеполезным поучениям» аввы Дорофея. Перед нами текст 1-го Поучения, носящий название «Об отвержении мира». Все мы, хотя бы отчасти знакомы с духовной лексикой православного монашества и потому у нас неизбежно возникают ассоциации, что здесь речь пойдёт о удалении от мира, о необходимости борьбы со страстями, которые в совокупности и составляют понятие «м i р» (преп. Исаак Сирин). Но прежде размышления об этом св. Авва Дорофей считает необходимы кратко изложить основы православной догматики, раскрывая перед нами православное понимание творения мира, устроения человека, события грехопадения, о ветхозаветном домостроительстве и о Боговоплощении. Таким образом, именно изложение догматического учения предваряет изъяснение предметов духовно-практических, тем самым обнаруживая органическую взаимосвязь между ними и невозможность рассмотрения одного без другого.

В качестве другого примера, более близкого церковному человеку, регулярно участвующему в таинствах Исповеди и Причастия – молитвы ко Причастию. Слова из 1-й Молитвы свт. Василия Великого:

«Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, источниче жизни и бессмертия, всея твари видимыя и невидимыя содетелю, безначального Отца соприсносущный Сыне и собезначальный, премногие ради благости, в последния дни в плоть оболкийся, и распныйся, и погребыйся за ны, неблагодарныя и злонравные, и Твоею Кровиюобновивый растелвшее естество наше…»

Эти слова ясно излагают основные догматические положения как относительно троичного богословия – единосущия Отца и Сына, так и относительно значения домостроительство воплотившегося Сына Божия ради жизни и спасения человеческого рода. И важно, что именно эти слова предваряют молитвенное обращение человека к Богу, человека, желающего приступить к великому из таинств – Евхаристии…

* * *

2. «Разрыв» между богословием и жизнью в западном христианстве

Как уже говорилось, раскол, возникший между Восточной и Западной Церквами (1054 г.) не был событием внезапным и неожиданным для обеих сторон. В каком-то смысле он планомерно подготавливался, так как неумеренное желание римских первосвященников к тотальной власти над Церковью и их сугубо политические амбиции были основанием для этого уже с ранних веков существования Церкви. В своё время мы остановимся на этом подробнее, когда будем рассматривать римо-католические искажения в области экклесиологии. А сейчас стоит кратко описать и разъяснить специфику западно-христианского подхода к богословию, то исходно неверное основание, которое при дополнении рядом других искажений в области духовно-практической и церковной привело западное христианство к истощению. Первым его ярким симптомом было движение Реформации, а затем и откровенный атеизм, возникший, по словам преподавателя сравнительного богословия ПСТГУ, именно на почве искажений христианства в римо-католичестве.

Богословие римо-католичества – это богословие, как уже было сказано оторванное от живого опыта Богопознания (подробнее в отрывке из «Очерков…» проф. В. Лосского). Но помимо этой оторванности в нём есть также специфические основания, которые делают из этого феномена нечто совершенно отличное от православного богословия.

Классическим способом богословия католицизма является схоластика. Это специфическое явление, которое имело место быть только на Западе. Существует хронологическая классификация схоластики как исторического феномена на периоды. Но для нас это не сильно важно, потому как нас волнует только сама суть.

Помимо первого выделенного нами качества в богословии схоластического типа – его оторванность от живого духовного опыта, перед нашим душевным взором предстаёт ещё ряд не менее характерных:

1. сугубая рациональность и ориентация на метод и логику познания.

Схоласт опирается на свой ум, он верит в жёсткие законы логики и их непоколибимость не только в отношении мира тварного, но и реальности Божественной. При таком настрое (устроении) человек не столько меняет свой ум (и тем более не «устрояет своё сердце») для познания Божественных истин, сколько сами эти истины систематизирует, анализирует и подвергает всесторонней сугубо интеллектуальной теоретической разработке, оставляя разум как бы один на один перед Божественным Откровением.

Классический труд схоластического богослова это произведения св. Фомы Аквинского «Сумма теологии» и «Сума против язычников». Эти тексты написаны очень стройно, возвышенным языком и философски, теоретически верно, но они написаны не столько при опоре на духовную жизнь, сколько при опоре на философию Аристотеля – человека, возвышавшегося среди эллинских мудрецов, но слову, аввы Арсения Великого знания «азбуки верующего простеца более ценно, нежели глубокие познания в области философии эллинской» (см. фрагмент свт. Григория Паламы из «1-й Триады в защиту священнобезмолствующих»).

2. в силу оторванности от духовной жизни и сугубо теоретического подхода к богооткровенным истинам, схоластическое богословие искажало и сам духовным опыт.

Мы помним из курса «Катихизис», что логическая стройность и философская утончённость не избавила Ария, Нестория и им подобным о том участи, которой привели их мудрования. Богословское знание отрывающееся от духовной жизни неизбежно становится знанием ложным и удаляющим от прояснения внутреннего опыта, а в итоге оно становится только «внешним авторитетом», который нужно просто принимать как нечто данное, не задавая лишних вопросов. Так случилось в Римо-католической Церкви.

Внимательное чтение прилагающихся отрывков из ряда книг православных богословов помогут вам более ясно понять и разобраться каково истинное место догматического богословия (вероучительных истин) в жизни каждого православного человека.

* * *

3. Спор между Пелагием и блж. Августином и его последствия для дальнейшего развития всего строя духовной жизни западного христианства

Ярким примером глобальности духовных последствий искажения в области богословия для духовной жизни паствы всего западно-христианского мира являя спор, произошедший между монахом Пелагием и блж. Августином. Внимательно прочтите текст, приведённый ниже и раскрывающий суть проблемы:

«Образ «грехопадения» взят из третьей главы Книги Бытия и выражает мысль о том , что человеческая природа «пала» по сравнению со своим первоначальным чистым состоянием . Таким образом , нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего Тварный миропорядок более не соответствует « благости » своей первоначальной целостности . Он уклонился от него . Он был испорчен и разрушен , но небезвозвратно , что подтверждают доктрины спасения и оправдания . Об раз « грехопадения » несет идею того , что создание ныне существует на более низком уровне , чем это был задумано Богом .

Согласно Августину , все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения . В отличие от экзистенциальных философских систем двадцатого века ( например системы Мартина Хайдеггера ), утверждающих , что « падшесть » (Verfallenheit) является состоянием , которое выбираем мы сами ( а не которое выбрано за нас ), Августин изображает грех присущим человеческой природе . Он является составной частью нетленого существа , а не выбором , который мы вольны сделать .
Этот взгляд , получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе , занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении , суть которых сводится к тому , что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении , что все отпали от славы Божией . Для Августина человечество , пользуясь только своими собственными силами , не могло войти в общение с Богом . Ничто из того , что человек мог сделать самостоятельно , не было достаточным для того , чтобы вырваться из объятий греха . Используя современный образ , с которым Августини , счастью для себя , никогда не сталкивался , можно сказать , что это похоже на наркомана , пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости . Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри . Поэтому , если это преобразование все таки состоится , оно должно прийти извне .

Согласно Августину , Бог вмешивается в эту человеческую дилемму . Он не обязан был это делать , но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа входит в человеческое положение , чтобы искупить и улучшить его Августин уделял такое большое внимание благодати , что его часто называют « доктором благодати ». « Благодать » является незаслуженным даром Божиим , посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха , сковавшие человечество . Искупление возможно лишь как Божественный дар . Сами мы не можем его достичь , это должно быть сделано за нас . Таким образом , Августин подчеркивает , что средство к спасению находится вне человечества , в Самом Боге . Бог , а не человек , кладет начало процессу спасения .

С точки зрения Пелагия дело обстояло не так . Он учил , что средства к спасению находятся внутри человечества . Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами . Они не захвачены грехом в ловушку , но в состоянии сделать все необходимое для своего освобождения . Спасение заслуживается добрыми делами , которые накладывают на Бога определенные обязанности по отношению к человечеству . Пелагий понимает идею благодати , в виде требований , выдвигаемых перед человечеством , например , Десяти Заповедей .

Другими словами , пелагианство можно свести к « спасению по заслугам », а то , чему учил Августин , к «спасению по благодати». Очевидно , что эти две богословские школы по разному понимают человеческую природу . Для Августина человеческая природа слаба, падша и бессильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна . Для Августина спасение зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает , что нужно сделать для достижения спасения, и оставляет людей одних . Для Августина спасение было незаслуженным даром; для Пелагия честно заслуженной наградой Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших комментариев . Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко торым ( но не всем ) благодать , следовало , что Бог « предизбрал » тех , кто будет спасен . Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете , Августин разработал доктрину предопределения .

Термин «предопределение» относится к первоначальному и вечному Божьему решению спасти одних, а других осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия .

В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия еретичными Два важных собора установили нормативность взглядов Августина: Карфагенский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отметить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Термин «пелагианец» стал не только описательным, но и уничижительным, означая «человека, который слишком полагается на свои человеческие способности, не имея должной веры в благодать Божию».

Оба учения, несмотря на то, что только Пелагий был осуждён как еретик, не соответствуют православному пониманию, согласно которому ни человеческая воля без благодати, ни благодать без произволения человеческого не могут стать основой спасения (принцип синергии). Но об этом будет идти речь в своё время. Главное, что нам необходимо выяснить, так это глубинную связь догматов веры с конкретным опытом жизни человека. И потому, читая ниже представленные отрывки и реферируя их, попытайтесь как можно яснее для себя понять как важно правильное понимание православного вероучения и как не менее важна действительная жизнь в согласии с ним.

* * *

! Домашняя работа представляет собой чтение ниже представленных фрагментов из ряда богословских текстов. После прочтение (скорее всего неоднократного) необходимо законспектировать их (то есть обобщить главные мысли и наиболее существенные на ваш взгляд мысли автора того или иного фрагмента). Конспект – это не компиляция цитат и не набор фрагментов. Это опять таки переработанная вами мысль автора с сохранением аутентичного содержания, но в гораздо более сжатой форме.

Фрагмент 1-й.

Проф. В. Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Введение.

«…В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума. Если бы мы безоговорочно приняли такую концепцию резкого противопоставления мистики богословию, то это в конечном итоге привело бы нас к положению Бергсона, который различает статичную религию Церквей - религию социальную и консервативную - и динамичную религию мистиков - религию личную и обновляющую. Был ли Бергсон в какой-то мере прав, утверждая такое противоположение? Это трудно разрешимый вопрос, тем более, что те два определения, которые противополагает Бергсон в области религии, обоснованы двумя "полюсами" его философского видения вселенной - как природы и жизненного порыва. Но и независимо от воззрений Бергсона мы часто слышим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, неким исключением из общего правила, привилегией, дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета. Подчеркивая это противопоставление, можно иной раз зайти слишком далеко, в особенности если к тому же несколько уклониться от исторической правды; таким образом можно противопоставить как противников мистиков - богословам, духоносных - церковной иерархии, святых - Церкви. Достаточно вспомнить ряд мест у Гарнака, "Жизнь святого Франциска" Сабатье и другие произведения, возникающие чаще всего из-под пера историков-протестантов.

      Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом митрополитом Филаретом Московским, прекрасно выражают именно это положение: "Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устроили ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям". Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы "мистицизм" в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной "мере" каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование "богослов" только за тремя духовными писателями: первый из них - святой Иоанн Богослов, наиболее "мистичный" из четырех евангелистов, второй - святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий - святой Симеон, называемый "Новым Богословом", воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие "преимущественное".

      В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и "практичнее".

      Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения как вселенского завершения: "Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом". Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос, открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно - не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей своей целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - воли Божественной и воли человеческой невозможно человеку достигнуть обожения: "Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой". Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать Божественные реальности в материи, как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем - о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви - догматический вопрос, поставленный нашим временем, - главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось различным видом оружия против великого множества различных противников.

      Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни. Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим "мистическое богословие". Это не "мистика" в собственном смысле этого слова, то есть не личный опыт различных учителей высокой духовности. Этот опыт остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение. Действительно, что мы можем сказать о мистическом опыте апостола Павла: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 2-4). Чтобы дерзнуть вынести какое-либо суждение о природе этого опыта, нужно было бы знать о нем более самого апостола Павла, признающегося в своем неведении: "Я не знаю: Бог знает". Мы решительно отстраняемся от какой-либо психологии. Мы также не намерены излагать здесь богословские системы как таковые, но лишь те богословские начала, которые необходимы для понимания духовной жизни, и те догматы, которые являются основой всякой мистики. Вот первое определение, оно же и ограничение нашей темы, как "мистическое богословие Восточной Церкви".
      Второе определение нашей темы замыкает ее, так сказать, в пространстве. Областью нашего изучения мистического богословия будет именно христианский Восток, или, точнее, Православная Восточная Церковь. Нужно признать, что такое ограничение несколько искусственно. Действительно, поскольку разрыв между Восточной и Западной Церквами произошел только в середине XI века, все, что ему предшествует, является общим и неразделенным сокровищем обеих разъединившихся частей. Православная Церковь не была бы тем, что она есть, если бы не имела святого Киприана, блаженного Августина, святого папы Григория Двоеслова, так же, как и Римско-Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского. Таким образом, когда мы хотим говорить о мистическом богословии Восточной ли, Западной ли Церкви, то идем вслед за одной из тех двух традиций, которые до известного момента являлись двумя поместными традициями единой Церкви, свидетельствующими о единой христианской истине, которые лишь впоследствии разделились и тем самым подали повод к возникновению двух различных и во многих пунктах непримиримых догматических положений. Можно ли судить о двух этих традициях, встав на нейтральную почву, в равной степени чуждую как одной, так и другой? Это значило бы судить о христианстве как нехристиане, то есть заранее отказавшись понимать что-либо в предмете предполагаемого изучения. Ибо объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется "объективностью", есть просто безразличие и где безразличие означает непонимание. Итак, при современном положении догматического несогласия между Востоком и Западом, если мы хотим изучать мистическое богословие Восточной Церкви, то должны сделать выбор между двумя возможными установками: или стать на сторону западной догматики и рассматривать восточное предание сквозь призму предания западного, то есть критикуя его, или же представить восточное предание в свете догматов Церкви Восточной. Эта последняя установка и является для нас единственно приемлемой.
      Возможно, нам возразят, что догматическое разногласие между Востоком и Западом было случайным, что оно не имело решающего значения, что речь шла скорее о двух различных исторических мирах, которые должны были рано или поздно друг от друга отделиться и пойти разными путями, что догматическая ссора была только предлогом к тому, чтобы окончательно расторгнуть церковное единство, которого фактически давно уже не существовало. Подобными утверждениями, которые очень часто можно услышать как на Востоке, так и на Западе, мы обязаны чисто светскому умозрению, общепринятой методической привычке рассматривать историю Церкви без учета ее религиозной природы как таковой. Для такого "историка Церкви" религиозный фактор исчезает, так как его заменяют другие факторы: игра политических или социальных интересов, роль этнических или культурных условий, которые принимаются за решающие силы, определяющие жизнь Церкви. Говорить об этих факторах как об истинных причинах, управляющих церковной историей, считается более дальновидным и более современным. Но всякий историк-христианин, отдавая должное этим условиям, не может не считать их только "внешними" по отношению к самому бытию Церкви; он не может отказаться от того, чтобы видеть в Церкви некое самобытное начало, подчиняющееся иному закону, не детерминистическому закону "мира сего". Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он - единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее догматическое определение стало как для одних, так и для других некиим духовным обязательством, сознательным выбором в области исповедания веры.

      Если часто наблюдается склонность умалять значение тех догматических данных, которые определили все дальнейшее развитие традиций обеих Церквей, то это объясняется известным бесчувствием к самому догмату, который рассматривается как нечто внешнее и абстрактное. Нам часто говорят, что важна только духовная настроенность, что догматическая разница ничего не меняет. Тем не менее духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви. Что же касается Восточной Церкви, то она, как мы уже говорили, не делает особо четкого различия между богословием и мистикой, между областью общей веры и сферой личного опыта. Итак, если мы хотим говорить о мистическом богословии восточного предания, мы не можем говорить о нем иначе, как только в рамках догматического учения Православной Церкви…»

* * *

Фрагмент 2-й.

Архиепископ Сергий (Страгородский). Православно учение о спасении.

«… Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего, — уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастия, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственно такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда — необходимость первого для достижения второго. — Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находить в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот, — для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг и, притом, очень трудный. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, — она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, — он и в нем искал, прежде всего, состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав что оно довольно легко укладывается в рамки правовых отношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.

Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком докрывались верою и пламенною ревностно христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное “я”. Правовой строй, т.о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. — Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя. —

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного “я”, как такого. —

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца. —

Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это — радостное и вместе смиренное упование, — в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда — постоянная благодарность к ней, — здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет “ту свободу чада Божия”, которая составляет высшее достояние его, — но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т.о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, — вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.

Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей, — выдержки прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций — отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т.д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. — Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал…»

* * *

Фрагмент 3-й.

Свт. Григорий Палама.

1-я Триада в защиту священнобезмолствующих .

Вопрос первый :Услышав от некоторых людей, что внешней мудрости надо искать и монашествующим, так как без нее нельзя избавиться от незнания и ложных мнений, и, даже достигнув высшего бесстрастия, человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар, от нее в душе возникает знание сущего, она оттачивает познавательную способность, якобы высшую силу души, и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания; что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку де нельзя познать Бога иначе как через Его Творения, — услышав такое, я, правда, не очень-то поверил, ведь уже мой малый опыт монашеской жизни показал мне совсем противоположное, однако возразить им не смог, потому что говорят они как-то очень уж возвышенно: "Не просто любопытствуем мы о тайнах природы, измеряем круг небес, исследуем упорядоченные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, схватываем вытекающие отсюда последствия и тем гордимся, — нет, но поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приемами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу". Поскольку тогда я побоялся, что не смогу правильно ответить, и смолчал перед ними, прошу теперь тебя, отец, научить меня словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, "дать отчет в нашем уповании" (1 Пет. 3, 15).

1-я часть ТРИАДЫ I
Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками

Ответ первый

1. Брат! "Хорошо благодатью укреплять сердца", по апостолу (Евр. 13, 9), но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остается только благодарить Бога за то, что Он дает благодать, которая и на ум не придет людям, воображающим, что они все знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убежден делом, во всем всегда будешь тверд и непоколебим, неся в себе прочное утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь "всякое слово борется со словом", то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые.

2. Сказав так людям, занимающимся этим всю жизнь, охотящимся за знанием с помощью внешней учености и столь непомерно восхваляющим ее, ты, думаю, достойно и уместно дашь им понять, что "вы, любезнейшие, добываете себе этим не больше знания, чем незнания": ведь как искатели человеческой славы и все ради нее делающие получают скорее бесславие, чем славу, потому что всем не угодишь, так ищущие знания у внешних мудрецов по их же собственным словам пожинают скорее незнание, чем знание. Ученые мнения друг от друга отличаются и друг другом исключаются, на каждое всегда приходится больше противных, чем согласных. Не слишком ли безрассудно надеяться, что в каком-то из них окажутся угаданы законы творящего ума? "Кто познал ум Господень?" — говорит апостол (Рим. 11, 34). Но если эти законы нельзя познать, то их образы в душе тоже нельзя постичь внешней мудростью, и лжезнанием будет улавливаемое ею познание божественного образа в человеческой душе. Обладающая такой мудростью душа не только не уподобится через нее самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием. Пусть они послушают апостола Павла, называющего плотской внешнюю мудрость и надмевающее знание — плотским умом (1 Кор. 1, 12; Кол. 2, 18; 1 Кор. 8, 1). Неужели плотская мудрость придаст душе богоподобие? "Посмотрите, — говорит Павел, — кто мы, призванные: не много мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных" (1 Кор. 1, 26). Как плотские благородство и сила душу не усилят и не облагородят, так и плотская мудрость не сделает мудрым разум. И подлинное начало мудрости — "познать мудрость" (Притч. 1, 7), чтобы научиться разделять и предпочитать мудрости пресмыкающейся, земной и бесплодной многополезную, небесную, духовную, идущую от Бога и к Богу и делающую богоподобными ее приобретателей.

3. Впрочем, если, как и они сами говорят, в нас есть образы законов творящего ума, то что совершенно исказило эти образы? Разве не грех и либо неведение должного, либо пренебрежение им? Почему мы не замечаем их без научения, если они запечатлены в нас? Не потому ли, что cтрастная часть души, восстав во зле, извратила их, смутила прозорливость души и далеко увела ее от красоты первообраза? Но тогда, желая соблюсти богоподобие и обрести знание истины, надо больше всего заботиться о том чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу. Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с не меньшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу (Рим. 1, 26–27). Пусть твоими учениями будут учения веры, а не знания о величине и движении неба и небесных тел и обо всем, что от них происходит, не знания о земле, спрятанных в ней металлах и самоцветах и о том, что случается в воздухе от сугубого испарения. Отдавать все силы и старания познанию подобных вещей есть эллинская ересь; недаром все стоики считают целью созерцания науку.

4. И вот теперь, говоришь ты, некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирную мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди, — еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, — и с насмешкой уйти от сказавшего: "Будьте совершенны" и "Если кто во Христе совершен..." и "Мы проповедуем среди совершенных", раз он совсем неискусен в мирских науках. Не от их незнания я имел в виду избавляться, когда назвал чистоту спасительной, потому что бывает и невинное незнание, и позорное знание, не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога, достигая совершенного посвящения через одно соблюдение евангельских заповедей, как ясно сказал толкователь церковной иерархии Дионисий в книге о ней: "Уподобление Богу и единение с Ним, учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением". Если это не так и человек может найти и познать свое богоподобие с помощью внешней науки, якобы перестраивающей человека к лучшему и изгоняющей из души мрак незнания, то эллинские мудрецы окажутся более богоподобными и лучшими боговидцами, чем жившие до Закона отцы и после Закона пророки, большинство которых было призвано к божественному достоинству от самой простой жизни. Иоанн, венец пророчества, не от младых ли ногтей до конца жизни провел в пустыне? А разве не ему как образцу должен подражать, насколько достанет сил, всякий, кто отрешается от мира? Конечно! Но где же в пустыне обучение суетной, а по словам этих людей, спасительной философии? Где толстые книги, где люди, всю жизнь корпящие над ними и склоняющие к тому других? А с другой стороны, где в этих книгах правила отшельнической и девственной жизни, где повесть о борениях и подвигах, которая побуждала бы читателей к подражанию?

5. Но если даже оставим этого "высшего среди рожденных женами" (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), который поднялся к такой высоте, нисколько не заботясь о будто бы ведущей к Богу учености, потому что он не читал даже священных книг если, говорю, даже оставим его, — почему Сущий прежде всех век, Явившийся после Иоанна и ради того Пришедший в мир, чтобы свидетельствовать об истине, обновить божественный образ в человеке и возвести его к небесному прообразу, почему Он не показал путь восхождения через приемы и методы внешней философии? Почему Он не сказал "Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего", а сказал: "Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной"? Почему это Он не разъяснил нам аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания всего этого? Что же Он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того "чтобы посрамить внешних мудрецов", как говорит Павел? Зачем это Он посрамляет тех, кто, если иных послушать, идет к Нему? Почему Он даже "их мудрость превратил в безумие"? Из-за чего "безумством проповеди соблаговолил спасти верующих"? Не из-за того ли, что "своей мудростью мир не познал Бога"? Так почему ученые, о которых ты рассказываешь, когда Слово Бога уже приходило во плоти, сделавшись для нас "премудростью от Бога", когда взошел Свет, "просвещающий всякого человека, приходящего в мир", когда, согласно главе апостолов, "воссиял день и взошла утренняя звезда в наших сердцах" (2 Пет. 1, 19), сердцах верующих, — почему они и сами еще нуждаются в рукотворном свете, науке внешних философов, которая вела бы их к богопознанию, и других, решившихся в молчании через овладение помыслами очищать самих себя и через непрестанное моление прилепляться к Богу, склоняют к тому чтобы состариться напрасно, сидя перед чадным светильником?

6. Неужели им никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди "возделывать и хранить его" (Быт 2, 15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла. Видно, он и сегодня тем, кто не хочет под водительством отцов возделывать и хранить свое сердце, сулит точное знание многоподвижных и взаимоуравновешенных небесных сфер с их свойствами — знание добра и зла, потому что добро не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону. По той же причине я назвал бы вместе добром и злом навыки и одаренность в многоязычных наречиях, силу красноречия, знание истории, открытие тайн природы, многосложные методы логических построений, многотрудные рассуждения счетной науки, многообразные измерения невещественных фигур — не только из-за того что все это колеблется в зависимости от мнений и легко изменяется, сообразуясь с целями людей, но и потому что хоть занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы; тогда даже за пренебрежение к словесным занятиям и наукам ему бывает немалое воздаяние от Бога. Второй богослов (Свт. Григорий Богослов – А.С.) говорит поэтому об Афанасии Великом, что от внешних словесных наук ему была лишь та выгода, что он понял, "чего не стоит понимать", а сам этот богослов, как он говорит, вкусил от них только для того чтобы презреть их и чтобы иметь чему предпочесть Христа…».

вернуться к списку лекций