записная вэб-книжка

А.Е. Соловьёва

(никнэйм: A.C.Philosopher)

 

Курс лекций "Сравнительное богословие"

курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)

_________________

Лекция 11

Англиканство. Пиетизм. Экуменизм.

Введение

Мы подходим к завершению курса «Сравнительного богословия» и на этой лекции будет рассмотрена последняя ветвь «классического» протестантизма – англиканство. Затем рассмотрим такое явление протестантской религиозности как пиетизм и завершим рассмотрением экуменического движения. На этом мы остановимся.

Краткая прелюдия. Мы в течении двух лет как в курсе «Введения в догматическое богословие», так и в изучении «Сравнительного богословия» говорим о связи догматического сознания и церковного опыта, о соотношении опыта личной духовности и вероучения Церкви. Изучая вероучение православной Церкви, а затем, всматриваясь в различные отклонения его как в опыте нераздельной Церкви, так и после великого раскола 1054 года, нам было необходимо прояснить для себя не только общую значимость вероучения в формировании православной духовности. Важно было увидеть как можно больше нюансов. Всякое искажение в сотериологии, экклезиологии, антропологии и др. частях догматического учения Церкви неизбежно влечёт к искажению в личной духовности, в личном опыте участия в таинствах Церкви, в восприятии своего места в Церкви и отношения к церковной жизни в целом. В связи с этим вновь хочется напомнить всем вам, что изучение вероучения Церкви и сравнительный анализ с западно-христианскими учениями – это не только интеллектуальное мероприятие. Это прежде всего дело церковного порядка. Находясь в Церкви неосознавая смысла бытия Церкви мы неизбежно скатываемся в различные неверные толкования того, что такое спасение? зачем мы в Церкви? почему без Церкви спасение невозможно? Все эти вопросы – это вопросы, которые затрагивают самую глубину нашей жизни в её связи с Богом и другими людьми…

Течения в протестантизме, которые мы будем рассматривать сегодня имеют одну общую характерную черту. В каждому из них по своему перестают играть существенную роль догматы. В лютеранстве и кальвинизме мы наблюдали тенденцию к строгой догматической очерченности. То начиная с англиканства и заканчивая экуменизмом догматическая строгость уступает место догматической нечуткости и даже безразличию. Просто хрситианство без о всяких догматических координат становится основным соблазном современной эпохи, когда кажется можно просто верить во Христа или просто не верить в Церковь или ещё во что-то и в этом нет ничего зазорного и тем более страшного…

* * *

  1. Англиканство.

Фрагмент из лекций по «Сравнительному богословию» свящ. В. Васечко:

Третьей значительной ветвью протестантизма является англиканство, которое зародилось на Британских островах, и затем распространилось в странах бывшей Британской империи. В настоящее время Англиканские церкви объединены в так называемое Англиканское содружество, наиболее значительные из них - церковь Англии, церковь в Уэльсе, Епископальная церковь Шотландии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд церквей в Индии, Пакистане, ЮАР, Канаде, Австралии и др. Всего в мире насчитывается около 70 млн. англикан. Каждые 10 лет высшие иерархи этих церквей собираются для обсуждения наиболее важных вопросов на так называемые Ламбетские конференции. В начале нашего столетия видные деятели англиканства стояли у истоков движения "Вера и устроение Церкви", и поныне Англиканские церкви активно участвуют в деятельности ВСЦ.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник - архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, и залог ее успеха скрывался в том же общем недовольстве состоянием Римо-католической церкви, которое вызвало европейскую Реформацию.

Становление во второй половине XVI столетия третьей основной ветви Реформации - англиканской в силу исторических условий существенно отличалось по своему характеру от зарождения германской и швейцарской ветвей. Если в Европе Реформация шла преимущественно "снизу" (от народа – А.С.), то в Англии она началась "сверху" (от государственной королевской власти – А.С.), что отразилось на ее сравнительном консерватизма и сохранении иерархического устройства церкви. Кроме того, английская Реформация запоздала во времени по сравнению с европейской, и все это способствовало своеобразию ее развития, она приняла смягченный характер компромисса между Римом и Реформацией в Европе. Основы католического вероучения и церковной жизни со временем все более размывались под натиском крайнего протестантизма, преимущественно, кальвинистской традиции .

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская двусмысленность, неопределенность . Это естественно, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Прежде всего, это так называемые " 39 членов Англиканской церкви ", которые представляют собой позднейшую редакцию составленного Т.Кранмером на основе "Аугсбургского исповедания" и некоторых положений кальвинизма изложения англиканского вероучения. Окончательно они были утверждены парламентом Англии и церковной властью лишь в 1571 г . и представляют собой краткое изложение основ англиканского вероисповедания. Несомненное значение для веры и жизни всех англиканских церквей представляет так называемая " Книга общих молитв ", содержащая порядок англиканского богослужения. После ряда редакций ее окончательное утверждение состоялось в 1661 г ., до сих пор она остается символом церковного единства всего Англиканского содружества. Третьей символической книгой является " Англиканский катехизис ", окончательно сложившийся к 1604 г.

Источниками вероучения Англиканская церковь также признает три Символа веры: Никео-Цареградский с прибавлением filioque, Афанасьевский и Апостольский, а также, частично, решения Вселенских Соборов. Хотя Англиканская церковь сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает его и использует в своей жизни и учении, но, как и все протестантские исповедания, она отрицает его вероучительное достоинство, равное Свящ. Писанию, ибо по утверждению 6 члена англиканского исповедания: "Свящ. Писание содержит в себе все необходимое для спасения".

Явственные следы влияния Реформации мы видим в учении о первородном грехе. 9 и 10 члены англиканского вероисповедания, в основном, повторяют лютеранское воззрение на природу человека после грехопадения, первородный грех "есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего... вследствие чего каждый человек по природе своей, наклонен ко злу", так что "сам по себе не может творить добрых дел, угодных Богу".

В учении о спасении англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в оправдании человека действует только Бог, отчужденная благодать Божия совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11 член англиканского исповедания: "Мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами".

Хотя англиканское вероучение сохранило учение реформатов (кальвинистов) о предопределении, но оно значительно смягчило его и имеет более смысл предведения Божия о судьбах человеческих, чем собственно предопределения их конечной участи.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только Крещению и Евхаристии, это таинства евангельские, остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение все-таки сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает подлинный смысл таинств, как образов особого действия в нас благодати Божией. 25 член англиканского вероизложения гласит, что "таинства, установленные Христом не простые... символы... вероисповедания христианина, но они... действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас... укрепляет... нашу веру в Него"…

Как мы уже говорили, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от Римо-католической церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос об действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего, с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже прошлого и нынешнего столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан в православием. В дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась. После революции англикане были в числе немногих на Западе, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце прошлого века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических проблем, а также вопросов, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Предыстория вопроса начинается 17 декабря 1559г. когда состоялось рукоположение архиепископа Кентерберийского Матфея Паркера, от которого ведет свое начало вся современная англиканская иерархия. Он был рукоположен четырьмя англиканскими епископами, из которых два имели апостольское преемство рукоположения по римо-католическому чину, а два были рукоположены по новому англиканскому чину, но архиепископом Т. Кранмером, который имел действительное рукоположение по римо-католическому чину, но был отлучен от Церкви за неповиновение папе.

Приговор Римо-католической церкви был вынесен в сентябре 1896 г. буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной стороны перед формальной. По словам В.В.Болотова "не исключая возможности признать действительность" англиканской иерархии "необходимо... убедиться в ее правоверии, православии", т.е. в данном случае истинность апостольского служения определялась, в конечном счете, содержанием веры. Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса проф.И.П.Соколов "в своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы.... Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви".

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения православия веры Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Окончательное определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании глав и представителей Глав и представителей Автокефальных православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 г. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но, тем не менее, возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии. Суть его выражает резолюция "Об англиканской иерархии":

"1. Вероучение, содержащееся в "39 членах" Англиканской церкви, резко отличается от... вероучения и предания... Православной Церкви; а, между тем, решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно, прежде всего, иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах....

3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению... многих представителей англиканства, направленному к восстановлению... общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное... единство веры и исповедания...".

К сожалению изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, происшедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви. Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет, в 1994 г. аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии, например, сосуществуют две основные группировки: "высокая церковь", сохранившая остатки церковной традиции и "широкая церковь", в которой преобладают протестантские взгляды".

2. Пиетизм и его влияние на православие.

Когда мы говорим о западно-христианском влиянии на православие в определённые исторические моменты, то чаще всего в памяти всплывают темы сугубо богословские: схоластическое мышление, рассудочность и отрыв от духовного опыта, гипертрофированная «академичность» и эвакуация от реальности экзистенциального опыта Церкви. И всё же ни у кого не вызывает сомнения, что не только интеллектуальное, но и практически-духовное влияние бесспорно имело место. Говоря так, мы не можем сказать, что это влияние осталось в прошлом. В определённом смысле именно практическое благочестие западно-христианского (как католического, так и протестантского) толка является навязчивым спутником православной духовности на протяжении нескольких последних веков.

Архм. Софроний (Сахаров) в письмах к обратившемуся из римо-католичества в православие иеромонаху Давиду (Бальфуру) писал: «Трёх вещей я не понимаю: христианства без личного подвига, без Церкви и без правильного догматического сознания ». Именно из этих трёх вещей складывается опыт православной жизни. И если хотя бы одна из этих составляющих перестаёт играть существенную роль в формировании «внутреннего человека», то опыт неизбежно искажается, а человек лишается координации в духовном возрастании. В данном докладе я хотел бы остановиться на рассмотрении феномена «индивидуального практического благочестия», в котором бытие таинств и догматы Церкви занимают подчинённую роль личному сотериологическому усилию и индивидуальному переживанию отношений с Богом. Прот. А. Шмеман в книге «Литургия и жизнь» употребил выражение «евхаристический индивидуализм», характеризующее определённое отношение прихожан к таинству евхаристии, в котором каждый участвует «сам по себе» и независимо от другого. Но евхаристический индивидуализм вырастает из определённого догматического сознания, точнее сказать из «догматического бессознательного», благодаря чему человек неадекватно интерпретирует своё личное участие в таинствах, часто воспринимая таинство исповеди как юридический отчёт или психологическое утешение, а таинство Евхаристии как форму укрепления личной связи с Богом. Благодаря этому происходит инверсия, переворот, в результате которого искажается онтология Церкви: вместо участия в церковной жизни, человек мнит сделать церковную жизнь частью «личного благочестия». И за этим, как уже было сказано, стоит догматическая деградация и отрыв вероучения от благочестия. Догматы предстают как положения, которые затрагивают только интеллектуальную сферу опыта христианской жизни, но никак уже не структурируют всю внутреннюю жизнь в целом.

Острая полемичность с католицизмом и забота о «догматической чистоте» лютеранского учения, которая заполнила атмосферу этой ветви протестантизма в 16 веке, не могла не породить потребности в «живом» христианстве. На этой волне и появился пиетизм (в переводе с англ. «благочестие»), который возник в лоне лютеранства. Его основатель Якоб Филипп Шпенер поставил себе цель «оживить» христианство, которое высыхало под гнётом богословской полемики и интеллектуализма. Пиетизм – это форма «практического благочестия», которая держится на следующих постулатах:

1. акцент на «личном переживании» отношений со Христом;

2. противопоставление пиетической «религии сердца» (понятие Шпенера) официальному лютеранству с его «догматической косностью»;

3. восприятие Св.Писания как личного нравственного откровения, в котором изложена моральная регламентация жизни;

4. акцент на благотворительности и социальной активности с умалением значимости церковного богослужения (в протестантском смысле этого слова);

Важно отметить, что основатель пиетизма Я. Шпенер не имел чёткой конфессиональной ориентации. На него повлияло и лютеранское и реформатское богословие. Адогматизм (пусть и в протестантском варианте) был логическим следствием из вышеназванных положений пиетизма, которые суммарно можно выразить как индивидуальное сердечное следование за Христом при помощи нравственно понятого Св. Писания.

Чувство общей духовной деградации лютеранской церкви, голый интеллектуализм в богословствовании и отчуждение от практической жизни породили в последователях Шпенера желание собираться в небольшие группы единомышленников, которые сам основатель назвал « collegia pietatis » («училище благочестие»). Эти коллегии неизбежно противопоставлялись официальной церковной организации лютеранства, потому как существовало твёрдое убеждение, что в ней царит дух омертвения веры и многие лишь формально называются христианами, не имея внутренней живой веры. В этих коллегиях формировалась тенденция, что члены этих небольших кружков – это есть авангард церкви. Сам Шпенер не стремился к отделению от официальной Церкви. Напротив, желал её духовного возрождения. Но учитывая пиетистский акцент на «религии сердца» неизбежным было то, что бы официальной лютеранской экзегетике Св. Писания и церковного устроения противопоставлялось «внутреннее свидетельство Духа и личное толкование просвещённого сердца» с общей тенденцией к индивидуальному благочестию. Просвещённость сердца была одним из центральных следствий общего настроя пиетизма, который предполагал полное обращение («рождение заново») для служения Христу и ближним.

2. Догматические координаты пиетизма.

В статье «Пиетизм как экклезиологическая ересь» современный греческий богослов Христос Яннарас показывает, что пиетизм – это не только узко конфессиональное явление, возникшее в лоне протестантизма, но и определённая религиозная установка. Исторические корни пиетистской духовности можно обнаружить задолго до возникновения протестантизма ещё в первых гностичиских ересях (особенно в монтанизме). Влияние же пиетистской религиозности тотально и его можно обнаружить в любых конфессиях. Православная Церковь не исключение. Для того, что бы глубже понять суть этого явления необходимо, на мой взгляд, увидеть его в двух срезах:

1. сугубо догматическом, то есть прояснить те догматические основания, на которых вырастает пиетизм;

2. увидеть положение пиетизма в экклезиологической перспективе, понять суть взаимоотношений пиетистской религиозности и полноты церковного опыта.

Протестантский пиетизм как течение в лютеранстве обусловлен желанием отойти от полемического интеллектуализма раннего лютеранства и стремлением к «реформации практической жизни». Можно обобщить. Если идеологи «Аугсбургского исповедания»(1530) видят главную свою задачу в том, чтобы добиться интеллектуального утешения и успокоения «устрашённого» ужасами средневековья разума. То для автора «Благочестивых Пожеланий» Я.Шпенера век спустя главной задачей становится именно обновление «сердца», то есть сферы переживания. В итоге две эти основные посылки: стремление отойти от сухого рационализма (теоретического богословствования) и схоластического полемизма раннего протестантизма и обратиться к простоте практического сердечного следования за Христом порождают форму духовности, в которой догматическая база уходит на второй план, затмеваемая жаждой непосредственного индивидуального переживания отношений с Богом . Яннарас констатирует, что пиетизм – это форма «практического благочестия» с явным акцентом на личном мистическом переживании отношений с Богом, в связи с чем он становится в оппозицию богословскому знанию, существенно преуменьшая его значение или даже выступая как «чистый агностицизм под маской морали». Важно отметить, что путь отхода от значимости догматической определённости духовного опыта и акцент на личном благочестии неизбежно подрывает суть бытия Церкви. Пиетизм (если употреблять это слово не в узко конфессиональном, а в универсально духовном смысле) существенно деформирует (если не сказать разрушает) онтологические основания Церкви перенося спасение в сферу индивидуального опыта, интерпретируя его как индивидуальную моральную возможность . Становится очевидным, что два главных сотериологических постулата: христоцентризм и синергия сменяются антропоцентризмом и императивом индивидуальной моральной воли. Х. Яннарас даёт следующую оценку пиетистскому восприятию Церкви:

« Для пиетизма спасение – это не столько факт Церкви … не динамическое, личностное участие в теле церковного общения, которое спасает его несмотря на его личную недостойность…Это скорее индивидуальное достижение человека, образ жизни, который он как индивидуум ведёт, идя путём исполнения религиозных обязанностей и держась моральных установок через «подражание добродетелям Христа» … Для пиетизма Церковь – это явление, зависящее от личного оправдания…(она предстаёт) как добавление к индивидуальному религиозному чувству ».

В итоге, отвергая богословский интеллектуализм и духовную бесплодность классического протестантизма пиетизм впадает, по словам Яннарас, в другую крайность отделяя «практическое благочестие от истины и Откровения Церкви». Очевидным становится отрыв индивидуального благочестия от онтологии Церкви. Благочестие теряет свою онтологическую перспективу, замыкаясь и растворяясь в индивидуальном моральном совершенствовании . Яннарас пишет:

«(Благочестие) превращается в индивидуальное достижение, которое конечно, улучшает характер и поведение и, возможно, социальные нормы, но оно не может переделать способ существования, изменить тление в нетление, смерть в жизнь и воскресение».

Для православия подлинная аскетическая перспектива, в которой нравственные опыт встроен в онтологическое преобразование человеческого бытия, ставит своей целью нетление воли человека, которое оборачивается нетлением его природы. Но нетление воли не тождественно её твёрдости и постоянной решительности, оно не достигается благодаря только лишь человеческому усилию. Это не только лишь постоянство выбора, но реальное преобразование природы и изменение способа существования при содействии Божественной благодати. Для пиетизма улучшение характера и «внешнее благочестие» (социальная активность, благотворительность) отменяют онтологию церковного опыта, устраняя различие между его поверхностью и сакраментальной глубиной. Адогматическое благочестие неизбежно влечёт за собой и отчуждение индивидуального религиозного существования от опыта Церкви и от её разума. Яннарас пишет:

« Жизнь Церкви ограничивается моральным послушанием, религиозным долгом и исполнением социальных обязанностей…Этика пиетизма разрушает литургическую и евхаристическую реальность Церкви…Церковь превращается в конвенциональную корпорацию индивидуально-религиозных личностей ».

Церковная жизнь, понятая как цепочка моральных обязанностей отрывает личное благочестие от бытия таинств, отводя последнему место и роль частного предприятия в проекте индивидуального нравственного совершенствования. «Евхаристический индивидуализм» и нелитургический образ Церкви становится закономерным следствием пиетистски понятой духовности. В итоге, пиетизм, как верно отмечает Х. Яннарас, это реальная фальсификация опыта и разума Церкви, деформация её бытия и отрицание самой тайны Церкви.

« Как только Церковь начинает отрицать свою онтологию – то, что она в действительности является экзистенциальным событием, когда индивидуальное выживание (в рамках падшей природы) обращается в личностную жизнь в единении и любви – (она неизбежно становится) выражением человеческого падения, хотя бы и религиозного ».

Отчуждение от сакраментального понимания церковного бытия и осознания спасения как трансформации тленности биологического существования в бессмертие обновлённого бытия редуцирует жизнь Церкви к удовлетворению «религиозных потребностей» и психологических нужд падшего человека. Таким образом, пиетизм – это не только искажение благочестия и отчуждение от подлинной догматической перспективы, но и девальвация сакраментального бытия Церкви. Человек не преодолевает тление своей природы посредством синергийного её преобразования через жизнь таинств и личное благочестие. Но замыкается в рамках автономной религиозности, которая не имеет в себе потенциала преодолеть падшесть человеческой природы и освободиться от власти смерти. Яннарас так описывает пиетистски понятую необходимость Церкви:

« Участие в таинствах принимает конвенциональный и чисто этический характер. Исповедь становится психологическим средством успокоения индивидуального чувства вины; а участие в Таинстве Причастия – моральной наградой за хорошее поведение – совершенно индивидуальным или семейным обычаем, граничащим с магией. Таинство Крещения становится самоочевидным социальным обязательством, а брак – узакониванием сексуальных отношений безотносительно к любой аскетической трансформации брачного союза в церковное событие личностного единения в любви ».

Пиетизм предстаёт как подмена реальности церковного бытия и преобразования индивидуального биологического выживания в участие в сакраментальном единстве верных, результатом которого должно стать радикальное изменение бытия личности. Суть подмены в том, что реальное изменение человеческого способа существования отменяется иллюзией «улучшенной версии фрагментарного способа существования падшего человека». В связи с чем Х. Яннарас называет пиетизм экклезиологической ересью, адогматизм и интерконфессиональный характер которой удаляет из религиозного опыта единственно верную перспективу человеческого существования, которая, по словам Яннарас, заключается в « преобразование смертной индивидуальности в ипостась вечной жизни».

Сохраняя формальную веру в «букву» догматических формулировок, пиетизм отрывает эту веру от экзистенциального опыта, который отождествляется с «религией сердца» и «простой верой». Именуя пиетизм ересью, Яннарас констатирует, что его нелегко отлучить от Церкви. Это явление глубоко встроено в искажённые представления большой части паствы о сути церковного опыта, его целях и перспективах духовного совершенствования.

Нелёгкость отлучения пиетизма от Церкви очевидна. Как и очевидна его опасность для православия. Поверхностное отношение к таинствам, морально-юридическое и психологическое восприятие Церкви как места и сферы, в которых человек обретает покой, улучшает свой моральный статус, решает свои психологические трудности, удовлетворяет религиозные нужды – всё это приводит к тому, что Церковь перестаёт быть пространство восстановления целостности человека, исцелением его самой смерти, а истина О воскресении Христовом уходит в тень, затмеваемая поверхностным конформизмом «мира сего».

3. Экуменическое движение

Экуменическое движение – это движение, возникшее в среде западного христианства с целью преодоления «разделения» в христианском мире. Но методы и средства достижения этого объединения почти никогда не могли быть приняты православной Церковью, единственный смысл участия которой в этом движения оправдывался стремлением свидетельствовать о подлинности православной Церкви как единственного верной хранительницы опыта первого христианства.

Фрагмент из лекций свящ. В. Васечко

Экуменическое движение стало, очевидно, самым значительным событием в развитии западного христианства в XX веке. Оно родилось из общего для всех христиан ощущения противоестественности разделения христианского мира. То, что оно зародилось в протестантской среде, вполне объяснимо, ведь именно протестантский мир острее всего ощущал свою церковную недостаточность, отъединенность от вселенской полноты.

Другое дело, что это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой "теории ветвей". Согласно этому богословскому представлению, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления или ветви, каждое из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущербности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.

Естественно, что такая попытка церковной легализации уклонений от наследия неразделенной Церкви никогда не пользовалась признанием ни в Православии ни в католичестве. Обычно обоснованием православного участия в экуменическом движении служат слова Спасителя из Евангелия от Иоанна (17:21) "да будут в Нас едино, да уверует мир", а также многочисленные высказывания Свящ. Писания и св. отцов. Долг единения довлеет над всем христианским миром, и, прежде всего, над православным, и он остается необходимым условием полноценности нашего свидетельства миру. Противоречие заключается в том, согласны ли с евангельской заповедью единства богословские взгляды, которые фактически оправдывают последствия нарушения этой заповеди. Можем ли мы ради следования долгу единения признать равное достоинство правой веры и уклонения от нее? Православие не может не стремиться к единению христиан, но оно не может полностью принять того образа единства, который несет в себе современное экуменическое движение. Сами основы участия в экуменическом движении Православных Церквей изначально и по сути отличаются от протестантского обоснования экуменизма, ибо цель Православия - свидетельство истины инославию, цель инославия - единство любой ценой.

Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 г. в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссией связаны первые попытки христианского единения очевидны, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.

Одновременно в Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например, Д.Мотт, У.Темпл стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах. В том же 1910 г. в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.

Дальнейшему развитию экуменизма помешала первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к дальнейшим попыткам объединить христиан. В 20-е годы оформились два основных течения в экуменизме "Вера и устроение Церкви", под руководством англиканских епископов Ч.Брента и У.Темпла и "Жизнь и деятельность", которое возглавлял лютеранский архиепископ Н.Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения этих течений во Всемирный совет церквей.

Движение "Вера и устроение Церкви" считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Если мы говорим об православном участии в становлении экуменического движения, то это участие было более всего сосредоточено вокруг "Веры и устроения Церкви".

Наоборот, движение "Жизнь и деятельность" исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий, как гласил лозунг "Жизни и деятельности" "Вера разъединяет, дела объединяют". Иными словами, "Вера и устроение" было более богословским движением, а "Жизнь и деятельность" - практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение двух межвоенных десятилетий.

К началу столетия относятся и первые попытки принципиального расширения экуменического движения, превращения его из межпротестантского в общехристианское. В 1919 г. группа экуменически настроенных представителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римо-католической церкви оставалось в лучшем случае настороженно выжидательным, и в 1928 г. оно было закреплено энцикликой Пия XI "Души смертных", которая гласила: "Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы... Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях... Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать".

Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали, наверное, две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалась искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и надежда, может быть, наивная, просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на нашем общехристианском авторитете, так и на внутриправославных отношениях.

Примером такой противоречивости может служить известное окружное послание Константинопольского Патриархата от 1920 г. Отношение Православия к инославному миру всегда было догматически обусловленным, оно исходило из первостепенного значения вероучительного согласия в любом взаимообщении с инославием. (В этом отношении ближе всего к православной точке зрения стоит идеология "Веры и церковного устроения"), К сожалению, окружное послание 1920 г. являет пример, как минимум, двусмысленного отношения к этому правилу, неукоснительно соблюдавшемуся в течение столетий. В тексте послания мы читаем, что "имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и что таковое сближение... необходимо и даже полезно для... каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения... благословенного соединения" и далее "Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие дело союза... они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием". Этот документ оставляет весьма двойственное чувство и не может идти ни в какое сравнение в догматическими посланиями Восточных патриархов Х1Хв. Следует также сказать, что он излагает только мнение Константинопольской Церкви и не имеет полноты авторитета всего православного Востока.

Через несколько лет основы возможного православного участия в экуменическом движении были с гораздо большей последовательностью изложены в Заявлении православных участников конференции "Вера и церковное устройство", состоявшейся в 1927 г. в Лозанне. Он был подписан представителями почти всех Поместных Церквей и в нем, в частности определялось, что "в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс", и "где нет общности веры, не может быть общения в таинствах".

Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в экуменической деятельности, и русские богословы зарубежья в 20-е - 30-е годы принимают участие во многих экуменических встречах, пытаясь привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви. Многие их них вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни.

В межвоенные десятилетия развитие экуменического движения шло по трем параллельным направлениям. Прежде всего, это деятельность комиссии "Вера и церковное устроение", в которой широко участвовали Православные Церкви, в том числе и русское церковное зарубежье. Затем продолжалась деятельность комиссии "Жизнь и деятельность", в которой также принимали участие представители православного мира. И, наконец, Эдинбургская конференция 1910 г. стояла у истоков создания Международного миссионерского совета, который после создания Всемирного совета церквей ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.

В 1938 г. был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. Однако после ее окончания вновь, как и в начале столетия, обострилось чувство ответственности христианского мира за происшедшее и необходимости объединиться, чтобы сохранить мир. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить, заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.

В этой атмосфере в 1948 г. в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 церквей и церковных организаций, преимущественно, протестантских. На этой ассамблее произошло слияние "Веры и устроения Церкви" и "Жизни и деятельности", а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено, в основном, Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже.

Почти одновременно в Москве проходило Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и обычно это объясняют давлением

Советского государства, уже вступившего в холодную войну. Несомненно, что в этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.

Ее итогом стало принятие в 1950 г. так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация было составлена при решающем участии православных участников, среди которых были, например, такие выдающиеся богословы как о.Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман, проф. Г.Алевизатос и др. Прежде всего декларация определяет, что "Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью". Цель Всемирного совета церквей... способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви". Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ "не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова", кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц "оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями", иными словами, от прозелитизма, от которого страдали, прежде всего, Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что "ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям".

Русская Православная Церковь и, вместе с ней, большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 г. Сейчас много спорят об истинных причинах этого шага и, не подлежит сомнению, что за ним стояло стремление Советского государстве использовать Церковь для распространения своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.

С другой стороны, своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в собственном веросознании ВСЦ, в частности в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая "троичная формулировка", или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что "Всемирный совет церквей является содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и потому ищущих совместного совместного исповедания, общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа".

После принятия II Ватиканским собором декрета "Об экуменизме", утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что "в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях" наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римо-католической церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 г. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римо-католическая церковь, тем не менее, не является его членом, она официально участвует только в работе "Веры и церковного устроения", которая остается единственном собственно богословским подразделением ВСЦ.

Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснение "практическим христианством". Как уже говорилось, изначально экуменизм развивался в двух достаточно противоречивых направлениях, с одной стороны "богословский экуменизм" "Веры и устроения", с другой стороны практический экуменизм "Жизни и деятельности", и возможность образования ВСЦ появилась лишь вследствие объединения этих движений, причем каждое из них сохраняло свое влияние. В течение десятилетий эти изначально противоположные устремления так или иначе согласовывались друг с другом, но постепенно богословский экуменизм стал поглощаться экуменизмом практическим, социальным. Это выразилось хотя бы в том, что комиссия "Вера и устроение Церкви" была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, которое мы наблюдаем в наши дни.

Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии "Вера и устроение" в 1982 г. в Лиме. Этот документ под названием "Крещение. Евхаристия. Священство" является итогом многолетних трудов Комиссии. Он излагает совокупность богословских воззрений относительно этих трех таинств, которые существуют в Церквах, входящих в ВСЦ.

Хотя, по словам составителей этот документ "отображает существенное совпадение в богословских вопросах" вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции всех Церквей, принимавших участие в работе над ним. "Крещение. Евхаристия. Священство" представляет собой, скорее, обобщение существующих взглядов с указанием точек их соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и устроения Церкви и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине, ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство Церквей, входящих в ВСЦ, прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.

Текст, принятый в Лиме, можно, в известной степени, назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, оно выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде всему христианскому миру. Оно также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.

В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет около 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассамблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство Советом в период между Ассамблеями. В целом, руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия "Вера и церковное устроение".

Общим ощущением последних лет стало вырождение экуменического движения, и это, во многом, соответствует истине. Очевидно, что экуменическое движение вырождается не потому, что ненужно и невозможно стремиться к единению христиан, а потому, что оно перестало стремиться к нему, оно распадается не потому, что оно было экуменическим, а потому, что оно перестало им быть.

___________________________ 

Вопросы:

1. Общая характеристика англиканства (символические книги, особенности вероучения)?

2. Проблема англиканской церковной иерархии? В чём её суть?

3. В чём суть пиетистской религиозности?

4. В чём опасность пиетизма для православной Церкви (развёрнутый ответ)?

5. Что такое экуменизм? Два направления экуменизма?

6. Возможно ли участие православной Церкви в экуменическом движении? (ответ обоснуйте)

вернуться к списку лекций