записная вэб-книжка
А.Е. Соловьёва
(никнэйм: A.C.Philosopher)
Курс лекций "Сравнительное богословие"
курс лекций составлен во время преподавания на курсах при храме Всех святых, в земле Российской просиявших в период преподавания (2005/2006 гг)
__________________
Лекция 10
Швейцарская Реформация: учение Ульриха Цвингли
Швейцарская Реформация:
1 часть:
Учение Ульриха Цвингли
Введение
До сегодняшней лекции мы рассматривали протестантизм как некое однородное явление, некую форму христианской духовности, которая в своих основных вероучительных положениях резко отличалась от римо-католичества. Это противостояние неявное на первом этапе развития Реформации становилось всё более очевидным в последующих. Мы помним, что в «Аугсбургском исповедании» (1530 г.), написанном сподвижником Лютера Филиппом Меланхтоном спустя 13 лет после первого манифеста протестантизма, ещё есть надежда на консенсус с римо-католиками, тогда как в последующих сочинениях (например, последняя из символических книг, написанных М. Лютером, «Швалькальденские тезисы») явен дух противостояния и осознанного противопоставления реформаторов римо-католикам.
Но, несмотря на то, что битва с единым врагом понуждает к единению и заботе о единомыслии, мы не обнаруживаем этого в протестантизме. Ставка идеологов Реформации на бытие единичного человека, на заботу о спокойствии совести отдельной личности сыграла определённую роль в том, что протестантизм уже на первых этапах своего существования не был явлением идеологически ровным и качественно однородным.
Бесспорно, что для всего протестантизма остаются сущностными два фундаментальных положения протестантской веры – sola fide и sola Scriptura . Но эти положения слишком общие и сами нуждаются в подробнейшем разъяснении и толковании. Уже между Лютером и Меланхтоном имелись небольшие рения по ряду частных богословских вопросов, хотя они и были сподвижниками и вошли в истории как принадлежащие единой – лютеранкой ветви – протестантизма. Но вскоре наряду с движением Реформации в Германии появился новый, ещё более сильный очаг – его родиной стала Швейцария. Имена главных швейцарских реформаторов – Ульрих Цвингли и Жан Кальвин .
Учение У. Цвингли. Отличия от лютеранства.
Раннее творчество У. Цвингли относится к тем же годам, что и выступления М. Лютера. Эта синхронность отнюдь не означала какого-то содержательного родства. Нет, становление их богословских взглядов происходило в самом начале абсолютно автономно. Лишь в период 1520-х гг., времени активного распространения идей немецкой Реформации У. Цвингли ознакомился с творчеством Лютера, которые возымели определённые воздействие на него, хотя и не было столь существенным. Цвингли остался во многом не согласен с Лютером по целому ряду вопросу, так что вполне корректно говорить о двух различных ветвях протестантизма, имеющих между собой больше различий, нежели сходств.
Рассмотрим учение У. Цвингли в целом и выявим те специфические черты, которые позволяют говорить об иной «версии протестантизма», отличной от лютеранства.
Если для Лютера тема «оправдания верой» затрагивала единичного человека, то есть отношения конкретной личности с Богом, то для Цвингли на главном месте находилась тема «реформации общины». Тема политического порядка и общественного преобразования Швейцарии наряду с реформированием христианства сплетались в единый контекст. В ранних сочинениях Цвингли преобладает интерес к чисто нравственному обновлению человека нежели к теме спасения человека Богом. В этой связи для него Сам Христос – это не столько Спаситель, сколько нравственной пример. Соответственно и само евангельское благовестие воспринимается как исключительно набор нравственных предписаний. Эти мысли очень тесно связаны и по сути являются органически едиными с общим настроением той исторической эпохи – времени перехода от эпохи Возрождения с её секуляризованным гуманизмом к Новому Времени с его зарождающимся капитализмом, укрепляющимся индивидуализмом и верой в самостоятельность человека в его жизнедеятельности. В этом контексте очень важным «открытием» швейцарской Реформации является мысль о том, что отношения между людьми не зависят от отношений человека с Богом. Нам всем известны слова ап. Иоанна из его 1-го Послания: « Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? » (4:20). Для нас очевидна глубинная взаимосвязь между отношением к ближнему и отношением к Богу. Любовь к Богу не может быть чем-то параллельным отношению к ближним. Важно само допущение такого разведения сфер межличностного и религиозного. Это чисто светская, секулярная (нерелегиозная) идея: человек может находиться в определённых отношениях с другим человеком независимо от отношения с Богом. Вспомните знаменитый круг аввы Дорофея, в котором он показывает как взаимосвязаны духовное приближение к Богу и к другому человеку. У Цвингли возникла мысль о возможности независимости этих отношений друг от друга. Бесспорно, подобные настроения могли возникнуть в среде, где произошла резкая деградация сакраментального отношения между людьми, основанного на вере в реальность присутствия Божия в человеке благодаря таинственному общению с ним и аскетического понимания отношений между людьми, основанного на самоотверженной любви к ближнему.
Подробнее остановимся на понимании таинств у Цвингли и Лютера, то есть на различии в понимании таинств между этими двумя реформаторами, потому как эта тема является ключевой (в смысле её спорности и противоречивости) в протестантизме.
Важно отметить, что протестантизм отрицает понимание благодати как некой субстанции, некоего реального действия Божественной силы в человеке. Могу предположить, что это связано с утратой в римо-католичестве личностного отношения между Богом и человеком. Благодать, подаваемая автоматически как некая безликая сила за определённое количество «добрых дел», совершаемых не «от души». Ещё один момент такого имперсонализма (безликости) в отношении действия благодати, на мой взгляд, связан с сильным влиянием античного понимания «силы» (действия) Божией. Для античности с её Богом-Первопричиной не могло быть и речи о неком личностном отношении между Абсолютом и человеком. И потому чрезмерное подчинение христианского благовестия античному философствованию в схоластическом богословии не могло не повлиять и на восприятие Бога, затуманив личного библейского Бога некой абстрактной первопричиной Аристотеля. Лютер очень не любил Аристотеля, он винил последнего во всех бедах, в которые попало средневековое богословие. Его идея благодати как он понял её из самостоятельного осмысления Св. Писания – это прежде всего идея отношения Божиего благоволения. Заметьте, это один из тех примеров, которых так много в протестантизме. Либо спасение делами, либо спасение верой; либо благодать как субстанция, либо как отношение – во всём противостояние и движение к какой-либо крайности. Нет даже допущения того, что возможно благодать – это и отношение Божие, и реальное действование, реальная сила Божия, действующая в человеке. Этого, к сожалению, в протестантизме никогда не была, такая позиция ему была искони принципиально чужда.
Итак, мы определились с тем, что благодать определяется в протестантизме как отношение Божьего благоволения к человеку, но исключается из определения идея субстанциональности благодати, то есть её понимания как некой реальной силы действующей в человеке. Несмотря на это у Лютера есть идея о том, что в Таинстве Евхаристии реально присутствует Тело и Кровь Христовы. И главным аргументом в этом были известные евангельские слова Спасителя на прощальной вечери с учениками. И именно в этом пункте происходит существенное расхождение между Лютером и Цвингли.
Фактически для всех протестантов само понятие «таинство» являлось некой проблемой. Его употребление было осложнённым в связи с тем, что римо-католическое понимание таинств было для них совершенно чуждым. Учение Цвингли о таинствах резко отличается не только от римо-католического, но и от лютеранского.
Фрагмент из книги А. Маграта «Богословская мысль Реформации»:
Учение Ульриха Цвингли о таинствах
Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно самого слова «таинство». Он отмечает, что основным значением данного термина является «клятва» и первоначально рассматривает таинства крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово «таинство» можно использовать по отношению ко всему, что «Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой». До сих пор имелась определенная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции таинств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии коренным образом их разделяет). Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продолжал придерживаться идеи «таинства» как клятвы или залога, однако, поскольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что «таинство» является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин «Pflichtazeichen» («демонстрация верности») для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, «при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному». При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность. Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана: «Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праотцам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свидетельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо дарит Его за это. Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Нехенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента. Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоящее время составной частью швейцарского национального флага) как Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является «видимым вступлением во Христа». Во вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфедерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие, породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам. Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Мф. 26. 26: «... сие есть Тело Мое». Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: «Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства , чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами». Для Цвингли смерть Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосознания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является «воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой»…Цвингли настаивал на том, что слова «... сие есть Тело Мое» не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о «реальном присутствии Христа» при Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его второго славного пришествия».
Понимание таинств как «символов принадлежности к христианской общине» было аргументом и в пользу крещения младенцев. То есть именно такое специфически цвинглианское отношение к таинствам как к «знакам принадлежности» становилось теоретической базой для оправдания крещения младенцев, хотя формально сам принцип sola fide исключал всякое «неосознанное христианство». Уже Лютер настаивал на том, что вера – это осознанный личностный акт и без него не возможно полноценное христианство. Но тот же Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев.
Может показаться, что его доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце концов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако, что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправдывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее, она означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом крещение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, поскольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь милостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верующих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. « Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным ». (Богословская мысль Реформации (БмР))
Цвингли понимал это совершенно иначе. Для него в таинствах не было и не могло идти речи о каком-то реальном присутствии Бога (в понимании Евхаристии) и признавая, вслед за Лютером, только Крещение и Евхаристию в качестве таинств, Цвингли учил о том, что Крещение – это лишь знак принадлежности к христианской общине и он никаким образом не может возгревать веру, а только демонстрировать его:
К 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания . Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. (БмР).
Таким образом, перед нами предстаёт картина двух богословских линий в ранней Реформации и из ниже приведённых суммарных различий между учением М. Лютера и У. Цвингли мы можем ясно понять, что протестантизм уже в самом начале своего пути явился достаточно неоднородным явлением и откровенно противоречивым. Путь блуждающей мысли идеологов протестантизма в итоге привёл к тому, что уже в 17-18 вв. имелись не три или четыре основыне ветви протестантских исповеданий, но достаточно широкий спектр сектантских образований, каждое из которых настаивало на то, что только у них чистота веры и только они нашли правильный ключ к толкованию Священного Писания.
Суммирование и оценка различий
между идеями Лютера и Цвингли
Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприведенное обсуждение
1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два крещение и Евхаристия освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.
2. В понимании Лютера Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь демонстрируют веру публично . Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.
3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу
4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название «месса» с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в не делю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название «месса» и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением
5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов «... hoc est Corpus Meum» (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало « есть », для Цвингли « означает ». За этим стоят два различных способа толкования Писания
6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе реальное присутствие Христа в Евхаристии . Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия 7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно временных ограничений. Отстаивание Лютером «везде сущности Христа» было основано на нескольких категориях, близким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую то форму новой схоластики.
Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа «ясности Писания». Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как «... сие есть Тело Мое» (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли метафорически) и «одесную Бога» (которую с одинаковой непоследовательностью Лютер толковал метафорически, а Цвингли дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом. На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства, то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры.
Протестантский ландграф Филипп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок Эта попытка примирения потерпела крах из- за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям.Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспута: « И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса ». Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих.
* * *
Часть 2
Швейцарская Реформация:
«Жесткое» христианство Жана Кальвина.
Сегодня мы приступаем к изучению последней серьёзной богословской ветви в движении ранней Реформации, которое носит название «реформатство», или «кальвинизм». Понятие «реформатство» определяется настроенностью кальвинистов, живущих под лозунгом: «Реформация всегда!». За этой мыслью скрывается желание приверженцев этой доктрины жить в согласии со Св. Писанием и постоянно искоренять в своих рядах различные человеческие уклонения от истины Слова Божия. Во всяком случае так пишут они сами.
Фрагмент из лекций свящ. В. Васечко (ПСТГУ): «О кальвинизме»:
Колыбелью Реформации, несомненно, была и остается Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического средневековья, пораженного внутренним кризисом, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него. Вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 г. произошло разделение германской и швейцарской ветвей Реформации, которое закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием Реформатских церквей. В настоящее время значительные Реформатские церкви существуют в Англии, Венгрии, Нидерландах, Румынии, Франции, Германии, Словакии, США, Швейцарии, а также в ряде стран третьего мира. Наиболее представительной международной организацией является "Всемирный альянс Реформатских церквей", который в 1875 г. объединил в своих рядах около 40 млн. представителей основных течений реформатства.
В целом, реформатство или, как его часто называют, кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало широкому распространению реформатства, ибо его резкие, мрачные, но логически выверенные богословские формы совпадали с религиозным характером средневековья, с одной стороны, а, с другой - удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.
Основы реформатской традиции изложил в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации. Его основным сочинением является знаменитый труд "Наставления в христианской вере". В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил название "женевского папы".
Символических книг реформатства достаточно много и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется, прежде всего, "Первый катехизис", написанный Ж.Кальвином в 1536 г. на основе его "Наставлений в христианской вере". Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о церкви и таинствах. Общеавторитетными вероизложениями также считаются "Женевский катехизис" и "Женевское соглашение", последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении. Широким признанием в реформатской традиции пользуется также "Галликанское исповедание", и "Гейдельбергский катехизис".
Переходя к рассмотрению особенностей реформатского вероучения, мы должны, прежде всего, указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с идеологией Реформации, в целом, а именно - утверждение спасения верой. Но швейцарские реформаторы дали несколько иное развитие этому принципу, и здесь мы должны обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности, на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу реформаторского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности, в учении о безусловном предопределении.
Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о "падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека", из этой же предпосылки исходит и Кальвин - "в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он вменяется ему в грех", но из нее он делает выводы, "которых не знал или хотел избежать Лютер".
Из крайностей общепротестантского воззрения на полное разложение падшей природы человека Кальвин вполне логично переходит к другой крайности - положению о безусловном предопределении судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины своего падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос - почему же не все одинаково спасаются? Если человек неспособен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает сам Бог. Если спасение не принадлежит самому человеку, находится вне его воли, значит, причина спасения или погибели не в его собственном нравственном выборе, а вне его - в области произволения Божия, которое определяет пути спасительного дара веры, подаваемого одним и отнимаемого у других. Итак спасение всецело содержится в руце Божией, которая движет одних к горнему блаженству, иных - к вечным мукам.
В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление об безраздельном господстве Его над миром, об абсолютном суверенитете Божества. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим упованием на цену человеческих добрых дел. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им.
Предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, он всецело принадлежит воле Божией, которая избирает его своим орудием, а "добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа не играют роли в нашем оправдании". Подобное воззрение принадлежало еще Бл. Августину, но он не решался проводить его с такой последовательностью как Кальвин. Бл. Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на "жертвоприношение человечества на алтарь sola fide", то Кальвин не побоялся двойного предопределения - одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irresistibilis - благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает свою правду в осужденных, лишая их этой благодати. Исходя из предвзято истолкованного изречения ап. Павла из Послания к Римлянам 8:29, "кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего", Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется невзирая на все усилия и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что эти человеческие усилия бесплодны пред лицем всевластия Божия.
Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестил, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства - веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам ап. Павла "Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков" (Тит.2:11)
Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения "Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле". Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть. Причина, почему "Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести ко спасению, а кого желает предать погибели" остается неведомой, и Кальвин сам вынужден признать это: "Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно", закон Бога предписывает человеку "непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии", т.е. корень проблемы остается, ибо человек в кальвиновском понимании лишен дара выбора, который за него совершает Бог.
Но учение о предопределяющем действии Божием порождало неизбежное противоречие - если все предопределяется Богом, значит Он есть виновник зла и несет ответственность за все, что происходит, ибо грех совершается не по попущению Божию, а по Его предопределению. Бог становится не только источником спасения, но и погибели, зло существует не по воле людей, добровольно избирающих его, а по воле самого Бога, Который посылает их во зло. В этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправного бытия добра и зла, ибо и то и другое существует в мире по воле двуликого кальвиновского Божества.
Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для него нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Для Бога нет закона, поэтому для Него нет и преступления закона.
Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который "есть любовь", является источником и первопричиной добра, он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Кальвин возвращается к ветхозаветному образу закона, который выше нравственности, добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными производными закона. Такой рецидив ветхозаветного мышления неудивителен, в целом кальвинизм отличает повышенное внимание к истории Ветхого Израиля.
Бог реформатов остается милующим и всепрощающим для малого числа избранных. Для остальных Он вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, то учение Кальвина отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло, за что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное.
Кальвиновское предопределение - это уже не просто нарушение основ христианской жизни, а прямое разрушение их. Взгляды Кальвина и его последователей посягают на самые основы христианского мироздания, на образ Божий и призвание человека в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 г. Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы "худшими даже неверных". "Послание Восточных Патриархов о православной вере" от 1723 г. также прямо говорит против предопределения "Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых - это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику... Он... подает просвещающую благодать... не уничтожая свободной воли человека".
Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах человеков никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении. Говоря о взглядах Бл. Августина мы уже упоминали о блестящей формулировке св. Иоанна Дамаскина: "Бог все предвидит, но не все предопределяет".
Вопиющая несправедливость этого учения, его прямое противоречие Свящ. Писанию осознавалась уже современниками Кальвина, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, также как никто не отменял анафемы православных иерархов. Для нас же судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов - учения о спасении верой. Последовательное вероучительное развитие этого постулата приводит, в конечном счете, не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным, его внутренняя логика ведет к абсурду.
В учении о Церкви реформатство также последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, т.е. предопределенных ко спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер, в реформатской экклезиологии административное начало церкви решительно вытесняет ее мистическую, сакраментальную природу.
Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из-за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Действительность этого таинства реализуется субъективно каждым приступающим к нему, но одновременно она сопряжена и с объективным соприсутствием в Св. Дарах Тела и Крови Спасителя.
С присущей ему последовательностью Кальвин очистил таинства от всякого человеческого участия, которое полностью вытеснено предопределением, не нуждающемся в благодатном содействии. Реформатская традиция признает только два таинства - крещение и Евхаристию, которая становится подлинным символом "тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие". По учению Кальвина, Тело и Кровь Его не присутствуют в веществе Евхаристии, реального вкушения Их в Евхаристии не бывает, а мы воспринимаем в себя Самого Иисуса Христа духовно и невидимо: "Хотя Господь на небе, но непостижимою силою Св. Духа Он питает и животворит нас веществом Своего Тела и Крови". Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных это причастие не имеет силы. Ни пресуществления, ни лютеранского соприсутствия в реформатском понимании Евхаристии нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, в то время как хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения. ( Эта мысль впервые была разработана У. Цвингли – А.С.)
В понимании второго таинства, которое сохранилось в реформатстве - крещения Кальвин близок Лютеру, он считает это таинство божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.
Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Свящ. Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, тот же Лютер достаточно часто цитирует отцов, постановления соборов, то Кальвин решительно отвергает всякий авторитет соборного согласия Церкви, ее соборных постановлений, все проверяя критерием разума.
Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении и оказал громадное влияние на социально-экономическое развитие стран, где кальвинизм получил распространение, а также западной цивилизации в целом. С одной стороны, косвенным результатом доктрины безусловного предопределения явилось общее угнетение религиозной деятельности, любые религиозные устремления человека были парализованы предрешенностью его судьбы. С другой стороны, предопределение неизбежно порождало стремление каждого узнать о своей предопределенности ко спасению, а не наоборот. Это стремление находило ответ в в принципе мирского аскетизма - о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию, избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, как знак благоволения Божия к человеку. Соответственно, этот дар надлежало использовать к умножению, богатство, дарованное Богом, нельзя использовать для удовлетворения собственных нужд, происходила сакрализация накопительства. В этих условиях единственным выходом становилась активность в миру, которая приобретала характер освященного труда. Нет нужды говорить о том, какую мощную религиозную мотивацию социально-экономического прогресса предоставил нарождающемуся капитализму кальвинизм, и не случайно, что он получил преобладающее влияние в странах радикального капитализма, например, США.
__________________
* * *
Для самостоятельного изучения
(семинарская работа)
Изучение сравнительного богословия по лекциям и учебникам – это во многом «ловушка», потому что необходимо не только понять смысл основных искажений и еретических суждений той или иной чуждой православию религиозной доктрины, но и увидеть ход аргументации, развёртывание логики в аутентичных текстах. Без этого наши занятия наверное не достигают своей подлинной цели. Ниже представленный текст взят с сайт российских реформатов, то есть представляет собой то понимание кальвинизма, которое на данный момент является «окончательным». Помимо главных положений веры, я выбрал ряд фрагментов из популярного изложения кальвинстской доктрины в виде ответов на «простые» вопросы. От Вас требуется не только прочтение, запоминание, но и попытка самостоятельно всмотреться и понять, что именно не так в рассуждениях кальвинистов. На следующем занятии мы попытаемся провести небольшой семинар по этому поводу, но от Вас я всё же требую и самостоятельной подготовки.
______________________________
Основные вероучительные положения кальвинизма
Источник:
Кальвинизм зиждется на одном основном принципе
Этот принцип можно выразить так:
АБСОЛЮТНАЯ СУВЕРЕННАЯ ВЛАСТЬ БОГА НАД МИРОМ
Вот как это положение раскрывается в Вестминстерском Исповедании Веры (одна из главных символических книг кальвинизма – А.С.):
“Бог имеет всю жизнь, славу, благость и блаженство в Себе и из Себя; только Бог полностью достаточен в Себе и для Себя, и не нуждается в чем-либо от творений, которые Он создал, не имеет надобности в получении славы от них, ибо Его лишь собственная слава является в них. Он есть единственный источник всего сущего: все чрез Него, Им и к Нему. Он имеет в высшей степени суверенную власть над всеми творениями, чтобы поступать с ними так, как Ему угодно. Пред Его очами все открыто и явлено; Его знание безгранично, безошибочно и не зависит от творений, – поэтому для Него нет чего-либо неожиданного или неопределенного. Он в высшей степени свят во всех Своих помыслах, во всех деяниях, во всех повелениях. Всякое поклонение, служение и послушание ангелов, людей и иных творений должно быть лишь Богу, что и угодно Ему требовать от них”.
2. МЕСТО БИБЛИИ В СИСТЕМЕ ИДЕЙ И ЖИЗНИ КАЛЬВИНИСТА a
Если признание верховной роли Бога – ключевая мысль в системе кальвинизма, то совершенно естественно, что кальвинист желает видеть все вещи так, как Бог желает, чтобы он их видел, и стремится выполнить Божию волю во всем. Исходя из этого обстоятельства, легко уяснить, какое место занимает Библия в системе идей и жизни кальвиниста. Он делает Слово Божие каноном, то есть законом своей жизни. Это – закон веры, направляющий его разум, и практика, определяющая его повседневные обязанности.
Первым и изначальным откровением Бога была природа
Бог дал нам две книги, два откровения о Себе: книгу природы и Книгу Священного Писания. Хотя эти откровения неравноценны, признание природы и Писания как откровения Божия является важным началом кальвинизма.
Под книгой природы кальвинист понимает нечто большее, чем просто естественные плоды творения Божия, будь то минералы, флора, фауна или люди. Эти естественные объекты не только сотворены Богом, но Он так же направляет их движение в истории. Поэтому история – как естественная, так и человеческая – открывает нам много истин о Боге и являет Его указующий перст. Говоря о природе и истории, мы включаем в этот круг человека. Псалмопевец сказал однажды: “Я дивно устроен” (Пс.138:14). Сам человек, образ и подобие Бога, может многое поведать о Нем.
Замысел Божий не сведен в какую-то абстрактную систему, но воплощен в природе. Бог желает, чтобы Его творение постигало эти мысли, обнаруживало их единство и гармонию, их сущностную природу и назначение. Отсюда видно, насколько широким взглядом на жизнь должен обладать кальвинист. Он видит свой долг в исследовании всего процесса жизни и должен развить эти скрытые идеи, свести их для себя в гармоническое, ясное целое и найти им применение во Имя Божие. Природа и вся жизнь в целом становятся тем священным полем, где он должен служить Богу.
Вторым откровением Бога стала Библия
У Бога есть и другая Книга – Библия. Первоначально существовала только одна книга, одно откровение Бога, а именно – природа. И в грядущем мире будет также существовать только одна книга – новая природа, где человек будет видеть Бога и Его открытую человеку волю. Адам ведал, и человек после искупления будет ведать Божью волю, ясно запечатленную в его душе и окружающей природе, и потому не будет нуждаться в специальном откровении Библии.
Священная книга стала необходимой из-за грехопадения. Когда человек согрешил, и он, и его природа изменились, человеческий разум помрачился, и люди больше не могли видеть вещи такими, какие они есть. Исказился и облик природы, на что указывает рассуждение в Книге Бытия о “терниях и волчцах”. Природа сегодня все еще зеркало, отражающее благодать Божию, но из-за греха она стала как бы кривым зеркалом. Как же человек, с его затуманенным разумом и искаженной природой, может адекватно познать Бога и Вселенную, открыть свою истинную природу и цель своего существования? Вот три главных вопроса, лежащие в основе всего человеческого мировоззрения.
Как человеку при таких условиях обрести правильный взгляд на эти проблемы? Единственное решение заключается в том, что Бог дает ему другую Книгу, Библию, где со всей ясностью открывает единственно верную истину об этих предметах и Святым Духом освещает помраченный человеческий разум таким образом, что человек в состоянии понять ее. Библия в конце концов становится главной основой для всего воззрения христианина на жизнь, ибо, чтобы правильно истолковывать природу и окружающую жизнь, ему нужно библейское видение.
Однако Библия делает нечто большее, чем просто истолковывает природу, - она открывает грешнику путь к спасению. Спасение человека – центральная тема Библии, неразрывно связанная с запечатленной в Книге книг картиной Вселенной и человеческой жизни.
Основы веры и жизни как они запечатлены в Библии, равно как правда о Спасении, представлены нам в конкретных исторических формах и обусловлены тем, что Библия повествует о реальной истории людей и народов. Однако Библия содержит и основополагающие правила жизни, свод начал, в свете которых она дает определенное видение истории, ее фактов, и согласно которым мы должны строить свою жизнь. Эти вечные начала записаны не только в Новом, но и в Ветхом завете.
Следует добавить, что, читая Библию, верующий человек ощущает дыхание Божие, как бы встречается с Богом лицом к лицу – ничто не может быть благодатнее для укрепления веры и утверждения души на путях Божьих. Кальвинисты считают, что чтение Библии должно быть каждодневным, только в этом случае оно приносит несомненную, явную пользу и не позволяет душе зарастать “сорняками” этого мира. Мы верим, что основополагающие истины доступны каждому верующему, обратившемуся к Библии. Вместе с тем чтение без осмысления Библии, без толкования ее трудных мест, без разъяснения взаимной связи ее различных частей, как правило, не приводит к глубокому и совершенному постижению Слова. Поэтому так важны для нас учение Церкви, система взглядов и богословские комментарии. В нашей Церкви традиционно богословию уделяется значительное внимание.
ГЛАВНЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ ДОГМАТЫ
Чтобы кратко описать основные богословские догматы кальвинизма в области сотериологии (учение о спасении), часто прибегают к так называемому кальвинистскому “тюльпану” (от англ. “TULIP”). Вот он:
T ( T otal Depravity)___________полная испорченность
U ( U nconditional Election)_____безусловное избрание
L ( L imited Atonement)________ограниченное искупление
I ( I rresistible Grace)__________всепреодолевающая благодать
P ( P erseverance of the Saints)__ неотступность святых
1. Полная испорченность . Полная испорченность, или полная греховность, означает, что в результате Адамова мятежа природа человека повреждена настолько, что все желания и устремления невозрожденного человека абсолютно не соответствуют святой воле Творца, явленной в Законе и Христе. Сам по себе, без вмешательства Божественного провидения и возрождения в вере, человек не в состоянии оправдаться перед Богом, удовлетворить Его совершенную справедливость и праведность и вернуть утраченное в результате грехопадения.
“Когда кальвинисты говорят о полном падении, о тотальной испорченности человеческой натуры, это не значит, что они обвиняют каждого человека в совершении всех мыслимых и немыслимых грехов. Когда кальвинист говорит о том, что человеку тяжело осмыслить понятие “полное падение”, он имеет в виду не совершаемые человеком плохие поступки, а греховную сущность человека. Многие понимают это выражение в том смысле, что если человек много грешит, значит, он полностью пал, но посмотрите, сколько вокруг замечательных людей, которые ведут праведную жизнь, поступают достойно! Поэтому, говорят они, кальвинисты не правы, утверждая что все люди согрешают” * .
“Христос, придя в мир, ПОЛНОСТЬЮ соделал дело спасения грешных людей. Он пришел не советовать, не побуждать, не умолять, не помогать человеку спастись, но именно спасти человека. Без Христа никто не смог бы спастись, поскольку нам самим невозможно ни предстать на Суд Божий безгрешными, ибо “мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева” (Еф.2:3), ни оправдать пред Богом свои грехи. Пророк Исайя, не такой большой грешник по сравнению с нами, представ пред Богом, испытал настоящий ужас: “горе мне! погиб я!” (Ис.6:5) восклицает он. Только наша склонность к самооправданию препятствует постижению суровой истины христианского учения о всеобщей греховности: “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим.3:23) ** .
“В человеке имеется, несомненно, определенный естественный разум, оставшийся в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, природных вещах и различии между нравственным и безнравственным, и показывает определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный разум совершенно не способен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить к Нему, – в сущности, человек не использует его правильно даже в отношении природы и общества; более того, он различным образом искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом”.
“С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам, Господь как бы восполняет недостающее – и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас, – то будет полезно также уяснить, в чем именно мы имеем нужду. Когда апостол говорит филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несомненно, под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения – момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Господь начинает в нас свое дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает свое дело, утверждая нас в постоянстве.
А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в другом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: “И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих” (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стремилась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать ее и обновить? Если камень такой мягкий, что сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отрицаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал показать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то очевидно, что все исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идет ему на смену, происходит от Бога” **** .
2. Безусловное избрание . Этот тезис объявляет, что условием избрания ко спасению не могут быть какие-либо заслуги человека, его действия, поступки, слова и помыслы. Для Бога в состоянии падения все люди одинаково виновны. Основание для избрания находится не в человеке, а в Боге. Он избрал нас до сотворения мира, и только его избрание служит причиной дара веры и желания человека ходить в святости перед Богом в Иисусе Христе.
“Более того, Священное Писание говорит, что по причине наших грехов мы мертвы для всего духовного и спасительного (Еф. 2 глава; Кол. 2:13), а может ли мертвый спасти себя? Вот почему грешный человек нуждается не в побуждении к спасению или поддержке спасения им себя самого, но именно в СПАСЕНИИ.
Только потому, что Христос полностью искупил грешников, Бог принимает их и прощает им грехи. Сказано в Писании: “прощены вам грехи ради имени Его” (1 Иоан.2:12). Не ради покаяния со слезами, не ради наших беспрестанных дел, но ради Христа. Священное писание учит, что Бог спас нас и призвал “не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен” (2 Тим. 1:9). Ибо “не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши” (1 Иоан. 4:10).
И действительно, мы ничего не можем сделать для Бога, ибо Он ни в чем не нуждается, ничего не можем дать Богу, ибо все принадлежит Ему. Ничем мы не сможем привлечь Его благодать и спасительную милость. Он волен сделать нас вечным символом Его праведного гнева и обречь на вечные муки за наши грехи, поскольку каждый наш грех направлен против Его праведности. Если вы не осознаете это, вы не сможете искренно признать Христа единственным Спасителем. Ибо всегда будете тайно умиляться своей собственной доблести. Но тогда Христос пришел не к вам”.
“Сие избрание не основывается на предвиденной вере, послушании вере, святости или иной какой-либо заслуге и качестве, которые являлись бы предварительной причиной или условием в избранном человеке, но, напротив, избрание служит основанием веры, послушания вере, святости, и прочее. Именно избрание есть источник всякого блага спасения: вера, святость и другие спасительные дары, и, наконец, сама вечная жизнь, проистекают от избрания как его плоды и результат. Как говорит Апостол: “Он избрал нас”, [не потому, что мы были, но] “ чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви” (Еф.1:4).
Причина такого не заслуженного нами избрания есть исключительно благоволение Божие. Оно состоит не в выборе из всех возможных качеств или поступков каких-либо определенных, служащих условием спасения, но в принятии в свое владение определенных людей из всего числа грешников. Как говорит Писание: “Ибо, когда они [дети Ревекки] еще не родились и не сделали ничего доброго или худого […] сказано было ей: “больший будет в порабощении у меньшего”, как и написано: “Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел.” (Рим.9:11-13). А также: “и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни” (Деян.13:48)”.
3. Ограниченное искупление. Христос своей смертью и муками искупил верных своих, предопределенных к спасению Отцом.
“Христос Своим послушанием и смертью полностью оплатил долги всех тех, которые таким образом оправданы, принеся за них должное, истинное и полное удовлетворение справедливости Своего Отца. Но поскольку Он был отдан Отцом за них, и Его послушание и искупление были приняты вместо их послушания и искупления, будучи дарованы им, а не по причине чего-либо имеющегося в них, постольку оправдание есть исключительно дарованная благодать; дабы через оправдание грешников могли быть прославлены совершенная справедливость и обильная благодать Божия”.
4. Всепреодолевающая благодать. Или действенное призвание.
“Что не могут совершить ни свет разума, ни закон, то совершает Бог силой Святого Духа посредством Слова, или служением примирения [2 Кор. 5:18]. …Все, призываемые посредством Евангелия, призываются всерьез. …Более того, когда Бог исполняет свою благую волю в избранных, или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было провезвещено им внешним образом, и действенно освещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека, открывает закрытое сердце, смягчает его, необрезанное сердце делает обрезанным; Он наделяет новыми качествами волю, делая мертвую живой, злую доброй, нежелающую желающей и упрямую послушной; подвигает и укрепляет ее, чтобы подобно доброму дереву она была способна принести плоды добрых дел”.
5. Неотступность святых. “Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и сделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть изгнаны избранные Его или уменьшено число их.
В должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от настойчивого исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, – таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды.
В осознании этого избрания и уверенности в нем дети Божии каждодневно находят все большее основание смирять себя пред Богом, восхищаться неисследимой глубиной Его милосердия, очищать себя и отвечать горячей любовью Тому, Кто прежде возлюбил их. Как далеко от истины утверждение, будто учение и размышление об избрании делают детей Божиих небрежными в соблюдении Его заповедей или плотски самоуверенными. По Божиему справедливому осуждению это обычно случается с теми, кто самонадеянно полагает, что уже имеет благодать избрания, или вступает в праздные и дерзкие разговоры о ней, не желая ходить путями избранных”.
* * *
Теперь необходимо увидеть каким образом некоторые богословские идеи кальвинизма воплощаются в конкретной практике аргументации, то есть в ответах на какие-то частные вопросы о духовной жизни или о понимании вероучительных положений в их практическом приложении.
Чем Реформатская Церковь отличается от Православной?
Это отличие связано с тем, что Реформатская Церковь без каких-либо оговорок руководствуется Священным Писанием. Слово Божие является единственным основанием для ее устроения и учения. На Священном Писании основаны Вероисповедание и Катехизис Реформатской Церкви - богословски точные и ясные по смыслу документы, излагающие нашу веру.
В устроении и учении Православной Церкви есть нововведения, которых нет в Священном Писании, и есть даже такие, которые в Слове Божием прямо запрещены. К ним относятся почитание святых и их мощей, икон и других предметов; обеты безбрачия, монашество, паломничества; сюда же прибавим искаженное православием учение о постах… Все это произошло потому, что Православная Церковь считает свои решения и постановления, называемые Преданием, равными Слову Божиему. Эти решения она дерзает называть Священными.
Что бы ни говорила Православная Церковь о своем Предании, в котором якобы заключен весь духовный опыт христианской Церкви, у нее до сих пор так и нет общепризнанного Вероисповедания, достойного быть сопоставимым с Вероисповеданием Реформатской Церкви.
Реформатская Церковь исповедует своим Спасителем только Иисуса Христа. Православная Церковь предлагает веровать в нее саму как источник спасения и откровения.
В Библии можно найти подтверждение любому толкованию, поскольку истина многогранна.
Все зависит от того, как мы обосновываем наши взгляды. Простое цитирование еще не есть подтверждение. Следует дать анализ приведенного текста, сопоставляя определенные стихи с другими стихами из Писания, добиваясь по возможности полного освещения данной темы. И приводя все в систему, как говорится, к общему знаменателю. Тогда будет видна правильность или ошибочность позиции. Если мы говорим о многогранности, то эту характеристику следует прилагать не к истине, а к объекту исследования, поскольку истина всегда однозначна: да, да - нет, нет. Но и объект исследования, даже если он многогранен, можно рассматривать, предварительно разложив его на составляющие. Утверждение о многогранности истины по существу - завуалированное утверждение о том, что истины нет.
Если все предопределено, то зачем быть лучше, чище, делать добро, бороться с грехом?
Нам следует обратить внимание на обязанность верующего быть праведным и святым. Стремление к святости в земной жизни и является добрым свидетельством избрания, наличия веры. Если человек живет лишь в свое удовольствие, потакая плотским похотям, то это никоим образом не говорит о наличии у него живой веры. Рассмотрим этот тезис на примере Израиля. Ему были даны откровения о его избрании Богом, но одновременно дается закон, исполнять который следовало неукоснительно. Израиль избран, и Бог говорит о Своей любви к нему. Казалось бы, чего и желать, остается только жить в свое удовольствие. Но мы видим, что любви сопутствуют строжайшие требования закона. А христиане должны, как сказал Христос, превзойти праведность фарисеев и книжников (Мф.5:20) . Избрав нас ко спасению, Господь требует от нас большей ответственности, чем от неверующих. Мы, а не кто-либо другой, должны быть светом и солью всего мира, возрастать в святости, и утверждать закон верою. (Рим.3:31)
_____________________
Вопросы:
1-я часть лекции
1.В чём главное различе в понимании тезиса sola fide у Лютера и Цвингли?
2 Каково отношение Цвингли к Св. Писанию? Чем предстаёт евангельское благовестие для швейцарского реформатора?
3 Каково понимание таинств в цвинглианстве и какая экклезиология вырастает на этой почве?
4 В чём различие в понимании таинства Евхаристии у Лютера и Цвингли? На чём оно основано?
5 Каково отношение к практике крещения младенцев у Цвингли? В чём различие с лютеранской доктриной? Какова аргументация относительно того, что крещение младенцев противоречит принципу sola fide ?
2-я часть лекции
1. Что такое «реформатство»? В чём смысл этого понятия и какое слово предстаёт его синонимом?
2. Каково отношение Бога к миру по учению Ж. Кальвина?
3. В чём суть доктрины о «двойном предопределении» (не пространный ответ)?
4. Как связаны между собой «принцип мирского аскетизма» и «предопределение ко спасению»?
5. В обобщённой форме выразите суть каждого из 5-ти положений, составляющих «тюльпан» кальвинистской доктрины? (предполагается прочтение допольнительного к лекции фрагмента, в котором изложены основные положения кальвинизма).
вернуться к списку
