Вэб-книжка A.C.Philosopher

Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет

миссионерский факультет, заочное отделение

квалификационная работа бакалавра по кафедре

Сравнительного богословия и истории западных исповеданий

«Сравнительно-богословский анализ пастырского душепопечения в православии и протестантизме»

старший преподаватель, священник Павел Хондзинский

Глава I. Различие в понимании связи между сотериологией и пастырским душепопечением в православии и западно-христианских исповеданиях

§1.Терапевтический аспект православной сотериологии

§2. Специфика учения о спасении западно-христианских исповеданий

§3. Обзор основных принципов западно-христианского пастырского душепопечения

Глава II. Некоторые тенденции в понимании пастырского душепопечения в современном протестантизме и их православная оценка

§1. Возникновение, развитие и оценка Clinical Pastoral Education в протестантизме ХХ века

§2. Пастырское душепопечение и pastoral counseling на пороге XXI века

Сравнительно-богословский анализ теории и практики пастырского душепопечения в православии и протестантизме в целом – тема достаточно объёмная и a priori выходящая за рамки курсовой работы. И потому нам, прежде всего, стоит сузить ракурс восприятия данной темы и сам контекст исследования.

В связи с этим, мы хотим обратить внимание в нашей работе на тему связи пастырского богословия с таким явлением, которое прот. Александр Шмеман обозначил как «терапевтическое богословие». Этот феномен является, по сути, одним из доминирующих настроений в западно-христианском пастырском богословии (как в римо-католическом, так и в протестантском его вариантах). Отец Александр Шмеман так проясняет причину такого положения дел: «Мы разрабатываем терапевтическое богословие, поскольку живём в мире терапии … Мы всегда пытаемся помочь людям» ( 30 , 128). Помощь интерпретируется как помощь в обретении человеком душевного равновесия и даже комфорта, преодолении душевных расстройств и неурядиц. Тенденция «психологизации» пастырского богословия, его ориентированности на тактику психоанализа (в широком, нефрейдовском смысле) в течении всего ХХ века проникает в практику пастырского душепопечения в инославных конфессиях.

Подобная тенденция, наметившаяся в западно-христианских исповеданиях в ХХ веке умаляет исходное для церковного опыта значение пастырского душепопечения – содействовать верующему человеку в обретении им спасения души. В связи с чем, нам кажется необходимым в данном исследовании выявить специфические черты пастырского душепопечения в православии и некоторых тенденций в его понимании в современном протестантизме. Основой для реализации данного исследовательского намерения, на наш взгляд, должен быть сравнительно-богословский анализ учения о спасении в православии и протестантизме (и как необходимый этап – краткий обзор основных положений римо-католической сотериологии), благодаря которому впоследствии возможна адекватная интерпретация теории и практики пастырского душепопечения.

Актуальность данной работы обосновывается необходимостью ясного представления о таком феномене западно-христианского мира как «пасторское консультирование» и «пастырская забота», которые лишь отдалённо напоминают пастырское душепопечение православной Церкви. В своей же глубинной сути предстают, как мы покажем ниже, существенно отличными от него. Практическим следствием из этого может быть ответ на вопрос «в чём различие между православным и протестантским опытом пастырской заботы о верующих?» и, соответственно, база для решения более частных вопросов о возможности или невозможности использования тех или иных методов западно-христианского пастырского душепопечения в православном церковном опыте.

В связи с этим в нашей работе объектом исследования выступает пастырское душепопечение в православии и протестантизме.

Предметом исследования является влияние сотериологических учений на практику пастырского душепопечения.

Фундаментальной целью исследования предстаёт сравнительно-богословский анализ некоторых принципов пастырского душепопечения в православии и современном протестантизме для выделения их конфессиональной специфики.

Для достижения поставленной цели необходимо произвести решение следующих частных задач исследования :

- прояснение основных богословских понятий, связанных с контекстом данной работы, и выявление различия их функционирования в православии и протестантизме;

- сравнительно-богословский анализ сотериологических учений православия и протестантизма, включающий краткий экскурс римо-католического учения о спасении;

- краткий историко-богословский анализ развития практики пастырского душепопечения в западно-христианском мире;

- осмысление значения и исторической роли движения СРЕ для протестантизма в ХХ веке;

- сравнительный анализ православного пастырского душепопечения и «пасторского консультирования» в протестантизме.

Предваряя основную часть работы необходимо остановится на прояснении методоло-теоретической базы работы и прояснить ряд понятий, без правильного понимания которых невозможно адекватно интерпретировать содержание данного исследования.

Различие в понимании спасения накладывает существенный отпечаток на весь строй церковной жизни. Указывая на связь пастырского душепопечения и темы спасения, мы отталкиваемся от православного понимания необходимости этой связи и её ключевого места в заботе пастыря о человеке, прибегающем к его духовному окормлению. С другой стороны, как мы покажем в ходе дальнейшего анализа уже в римо-католичестве эта связь существенно ослабевает, а в протестантизме фактически исчезает, что позволяет говорить о совершенно иных целях и задачах пастырской заботы в этих христианских конфессиях.

В связи с этим стоит отметить, что «спасение», понимаемое в том или иной конфессиональном контексте различным образом, накладывает отпечаток и на понимание «пастырского идеала». Для православия пастырство есть церковная форма содействия верующему человеку в обретении правильного духовного устроения и помощь в деле спасения его души. Для протестантизма спасение есть состоявшийся факт и пастырство решает совершенно иные задачи, связанны исключительно с решением мировоззренческо-психологических проблем.

Говоря о «терапевтическом аспекте» в сотериологии православия и отсутствии такового в сотериологиии западно-христианских исповеданий, мы имеем ввиду наличие связи между темой «спасения души» и её «исцеления». Часто встречающаяся в богослужебных текстах и сочинениях святых отцов идея о необходимости врачевания человеческой природы является свидетельством осмысления темы спасения человека как восстановления цельности его природы, преодоления разрушительного для человеческой природы действия греха. Об этом часто пишет в своих работах современный богослов, митп. Иерофей (Влахос). С другой стороны, в инославных исповеданиях эта тема уходит на второй план, и можно даже сказать, что в протестантизме она фактически исчезает. А потому, говоря о спасении, мы обнаруживаем, что через это понятие уже более не раскрывается тема исцеления человеческой природа, реального онтологического восстановления естества человека в его первозданной цельности.

Ключевое для христианского духовного-аскетического опыта понятие «святость» также несёт в себе совершенно различные смыслы, приобретая в разных конфессиональных контекстах совершенно иное значение. Для православия святость предстаёт как цель жизни, заключающаяся в «стяжании Св. Духа» (преп. Серафим Саровский). Для протестантизма «святость» является номинальной причастностью «праведности Христа» по дару веры. Исходя из этого, если для практики пастырского душепопечения в православии святость есть именно тот ориентир, к которому пастырь направляет свое духовное чадо, то для протестантизма иначе понимаемая святость есть данность и пасторское консультирование ставит перед собой совершенно иные задачи.

Это первичное рассмотрение свидетельствует о необходимости оговаривать наличие существенных конфессиональных различий в интерпретации библейских понятий и догматических положений христианского вероучения между православием и западно-христианскими исповеданиями.

Таким образом, рассмотрение опыта пастырского душепопечения должно быть осуществлено в его связи с сотериологическими учениями православия и протестантизма.

Различие в понимании связи между сотериологией и пастырским душепопечением в православии и западно-христианских исповеданиях

§1. Терапевтический аспект православной сотериологии

Православная Церковь – это общее прибежище и врачебница,

где может излечиться каждый болящий и страждущий.

Православное вероучение в его сотериологическом аспекте раскрывает перед нами реальность динамики преодоления греха и стяжания святости при содействии человеческой воли и Божественной благодати. Этот процесс в самом широком и глубинном восприятии именуется покаянием (метанойя), радикальным переходом от существования во грехе к жизни в Боге. И вот, всматриваясь в богословско-аскетическое учение святых отцов, богослужебные тексты Церкви, мы обнаруживаем, что восприятие греховных страстей как «душевной болезни» и процесса освобождения от них как «исцеления» предстаёт одним из центральных аспектов православной сотериологии.

Часто встречающееся в различных молитвословиях прошение о врачевании «греховных язв», «немощей душевных» (в предваряющей Таинство Покаяния молитве Церковь именуется Врачебницей, а обращающийся к ней за помощью исповедник должен искренне приступить к Таинству, дабы получить «исцеление» (9)) - свидетельство того, что врачевание души находится в центре духовно-аскетической практики православия, которая имеет под собой вполне конкретные богословские основания.

Тема «болезни», утраченной человеком цельности напрямую связана с православным пониманием грехопадения как существенного изменения в образе существования человеческой природы. Преподобный Иустин Попович в анализе творений святого Исаака Сирина так обобщает исходное после грехопадения положение человека: «Больная душа, больной ум, больное сердце, больная воля – одним словом: больные органы познания могут рождать, создавать, производить лишь больные мысли, больные чувства, больные желания, больное сознание» (20,8). В учении святых отцов грехопадение прародителей понято, прежде всего, как «травма природы», тотальное расстройство человеческого бытия, его фрагментация и искажение. Современный греческий богослов П. Неллас в комментарии к творениям св. Николая Кавасилы пишет: «Предпочтя жить не той жизнью, которая теплилась в нём дыханием Духа, а автономно, человек дал греху существование и жизнь, поскольку сам грех не имеет существенного бытия. Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление совершаемых делом грехов. В них Кавасила различает два момента: собственно действие и наносимое им повреждение, «травму» (25). Отпадение от Бога, автономия человеческого существования наполняет последнее тлением и внутренним расстройством, инверсией иерархии душевно-телесной организации человека. Погружение в биологическое существование («кожаные ризы») сопровождается тлением, итогом которого становится смерть. Для православной духовно-аскетической традиции характерен акцент на взаимосвязи между страстностью человеческой природы после грехопадения и её смертностью . И вновь приведём цитату из П. Нелласа: «Повторяющиеся греховные действия (пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение) создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни, по сути, будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия » (там же). Это существенный аспект, раскрывающий подлинное содержание понятий «жизнь», «бытие» как необходимой связи и общения с Богом . Бытие человека по свидетельству Откровения изначально, от сотворения задано этой связью (Быт.1:26-27) и вне её необратимо утрачивает свою цель и подлинный смысл. Человек, отворачиваясь от Бога в автономное существование (грехопадение) неизбежно повергает себя во власть тления и это для православного вероучения и духовности не номинально-абстрактные положения, а реальность динамической связи с Богом посредством жизни во Христе.

Исходя из вышесказанного, мы можем более тщательно прояснить и описать суть того, что обозначено нами как «терапевтический аспект православной сотериологии». Архм. Иануарий (Ивлиев) в статье «Основные антропологические понятия в посланиях ап. Павла» раскрывает исконный смысл понятия « soteria » в контексте разъяснения употребления понятия «тело» у ап. Павла: «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria . Переводится – «спасение», но буквально означает «целение»…Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресении». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти» ( 16 , 36). Последнее предложение особенно ярко раскрывает содержание терапевтической компоненты православной сотериологии, суть которой заключается в том, что Боговоплощение несёт «врачующий» для человеческой природы смысл (не случайно и принцип, выдвинутый свт. Григорием Богословом в борьбе с ересью апполинаризма звучит: «что не воспринято, то не уврачёвано»(4).

Исходная человеческая цельность, утраченная человеком в грехопадении, влечёт за собой «болезнь» природы, её органическое расстройство, которое проявляет себя не только в утверждении человеком противоестественной для него автономии своего существования, но также и в утрате животворящей благодати Божией, являющейся тем дыханием жизни, которое было действительным началом подлинного бытия человека (ср. Быт.2:7). Впоследствии, анализируя сотериологию западных христианских исповеданий (римо-католичества и протестантизма), мы увидим существенность различия в антропологических установках между ними и православием, которая задаёт совершенно иную перспективу в понимании спасения, а также духовно-аскетическому опыту, вырастающему на базе такого понимания.

Исконная связь человека с Богом есть истинное условие его жизни, как это понятие раскрывается и осмысляется святыми отцами православной Церкви. Жизнь, в православном понимании этого слова, теплится в человеке присутствием нетварной благодати Св.Духа. Тогда как биологическое существование со свойственной ему динамикой, многообразием впечатлений и переживаний, есть только прикрытие отсутствия жизни, о чём уже говорилось выше. Человек, будучи иконой Бога, может быть, только если он укореняется в Боге посредством молитвы и участия в церковных таинствах. Св. Николай Кавасила в «1-м Слове о Жизни во Христе» пишет: «Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня…Подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый уже здесь и совершенно образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире» (7). Св. Николай Кавасила отмечает, что святые уже здесь живут оной вечной жизнью. Это очень важный момент, потому как в этом контексте понимание «жизни по заповедям Христовым» и «стяжание добродетелей» понимается как реальное усвоение Христу , «вотелесивание» Ему. Сами добродетели не суть только лишь «положительные нравственные качества», но признаки онтологической связи человеческой личности со Христом. Они суть те чувствования Христовы, которые призывал иметь в себе братию Филиппийской Церкви ап. Павел (Флп.2:5). Потому процесс стяжания добродетелей в существовании по заповедям Христовым – это усвоение Богочеловеческих состояний, усвоение Христу, причастие Его жизни.

Из всего выше сказанного мы можем увидеть, что понимание спасения в православии содержательно совпадает с исцелением от «травмы» греха и усвоением Христу в пределах земного биологического существования, а вечная жизнь предстаёт не как некая награда в загробном мире, но онтологическая реальность живой связи с Богом в здешнем мире.

Грехопадение предстаёт перед нами как распад человеческой природы в её связи с Богом. Отрыв от источника своего бытия поверг человека в глубинное внутреннее расстройство, искажение внутренней иерархии привело к возникновению раздвоенности и болезненной страстности человека, ставшего рабом вещей и утратившего свое царственное положение в мире. И вот все «душевные силы» и способности человека, пребывавшие в чёткой организованной настроенности к связи с Богом до грехопадения пришли в совершенное расстройство после разрыва этой связи (17).

Расстройство всех сил и способностей человека, началось с отпадения человеческого ума от Бога. Цельность и простота памяти о Боге сменились многомысленным блужданием человека по предметам мира. Преп. Григорий Синаит так раскрывает суть произошедшего: «начало и причина мыслей кроются в разделении грехом человека единой и простой памяти, которая этим уничтожила непрерывное воспоминание о Божестве и, обратившись из простой в сложную, из одновидной в разновидную, обрекла себя на гибель своими личными силами» (5, 25). Нечто похожее мы находим у св. Афанасия Великого в его знаменитом «Слове о воплощении бога-Слова и пришествии Его к нам во плоти»: «Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова; то следовало, чтобы в людях, по истощании в них памяти о Боге и по уклонению ума к не-сущему,…истощилось в них и навсегда продолжающееся бытие» (2, 3). Таким образом, уклонение ума есть исходная причина «расстройства природы», начала той внутренней фрагментации, в которой теряется цельность человека в его отношении с Богом, с другим человеком и в итоге с самим собой. Этот распад связей – сущность динамики греха, из которой произрастает многосложность психической жизни человека (в том числе) во всём многообразии расстройств отдельных душевных сил и способностей человека – ума, сердца и воли. В книге митр. Иерофея (Влахоса) «Православная психотерапия» представлены детальные святоотеческие классификации страстных расстройств души и психотерапевтические стратегии освобождения (борьбы) от них. Использование митр. Иерофеем категорий «болезнь», «лечение», «исцеление», «здоровье» не является нововведением, но полностью отражают суть содержащегося у свв. отцов понимания состоянии человеческой природы после грехопадения и той цели, к которой необходимо двигаться человеку, дабы возвратиться к подлинной жизни и свободе в Боге. Весь пафос православного modus vivendi прекрасно выражен митр. Иерофеем в следующих словах: «Все предание православной Церкви состоит в лечении и оживлении мертвой от греха души. Все таинства и вся аскетическая жизнь Церкви служат этому лечению» ( 1 8, 114). В трудах свв. отцов мы обнаруживаем многоразличную классификацию страстей и сообразные поставленному «диагнозу» стратегии борьбы с ними (то есть лечения). Знаменитая иллюстрация, составленная по «Лествице» преп. Иоанна, на которой изображены различные взаимосвязи между страстями и средства преодоления их.

В следующем параграфе мы рассмотрим изменения в догматическом осмыслении христианского опыта в западных исповеданиях привело к девальвации терапевтического аспекта сотериологии и как на базе этой девальвации в протестантской среде возникла необходимость вторичного обращения к теме «лечения души», но уже совершенно в иной, отличной от святоотеческой перспективе.

§ 2 . Специфика учения о спасении западно-христианских исповеданий

Прежде чем более подробно остановиться на рассмотрении протестантской сотериологии, следует сделать краткий экскурс в римо-католическое учение о спасении, так как именно в полемике с ним и родился протестантизм и вне контекста этой полемики вряд ли может быть полноценно понят.

Основное различие в интерпретации учения о спасении между православием и римо-католичеством может быть сведено к следующем. Для православия грехопадение – это событие, которое травмирует само бытие человека, изменяя и искажая человеческую природу. Для римо-католичества - юридическое понимание спасения затмевает его онтологический аспект и в итоге главной темой сотериологии становятся отношения человека с Богом, которые интерпретируются как правовые по аналогии социально-политическим взаимодействием человеческих индивидов.

Другим важным аспектом является различие в характеристике взаимоотношений Бога и человека. В православном опыте однозначным является факт одностороннего отвращения человека от Бога. После свершившегося грехопадения Бог ищет Адама не для того, чтобы воздать ему, но в надежде на человеческое покаяние и подаяние милости. В свою очередь римо-католичество характеризует изменение отношений как обоюдно отвращение Бога от человека и человека от Бога. Кроме того, отвращение Бога сопровождается «оскорблением Божественного величия» и «жаждой удовлетворения вины». В известном католическом катехизисе священника С. Тышкевича мы читаем: «Оскорбив Бога, человек не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению» (1 0 ). В итоге чувство вины и желание избежать наказания становятся основными лейтмотивами римо-католической духовности в самых разных областях от индульгенций до постисповедального удовлетворения и чистилища после смерти.

Согласно католическому учению, природа человека изначально двойственна. Но это не дихотомия в том смысле, как она понята в православном вероучении, а именно раздвоенность с сопутствующим ей противоречием души и тела. В римо-католической сотериологии догматизируется идея о том, что исходное состояние сотворённой человеческой природы является вражды между душой и телом . Священник Валентин Васечко пишет в своих лекциях: «Естественное состояние человека было противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы (курс. мой. – А.С.)» (13, 21). В популярном римо-католическом катехизисе «Спутник искателя правды» находим следующие суждения, подтверждающие именно такую интерпретацию антропологии, а также конкретизацию взаимоотношения природы и благодати (раздел «Закон благодати»): «Закон благодати давал человеку целый ряд особых преимуществ …так, например, человек обладал внутренним равновесием, исправлявшим мучительную раздвоенность его природы, находящейся на грани двух миров материального и духовного (курс. мой – А.С.), в нём преобладала устремлённость к духовному, и это освобождало его от беспорядочных животных вожделений и чрезмерно материалистических желаний, так что плоть, не лишаясь своих законных потребностей, повиновалась душе (8, 215). Повиновение плоти душе обеспечивалось «законом благодати», то есть сверхъестественному влиянию «благодати первозданной праведности» на человеческую душу и это воздействие уберегало от усиления противоречивой раздвоенности внутри человеческого существа.

Таким образом, грехопадение праотцев не изменяло их природы, а только лишало их внешней, отчуждённой силы, той самой «благодати первозданной праведности», благодаря воздействию которой человеку и удавалось преодолеть естественное (!) для его существа внутреннее противоречие. Современный исследователь римо-католической сотериологии, монах Савва (Тутунов) констатирует, что, несмотря на некий терминологический прогресс (использование понятия «повреждение человеческой природы») существенной вероучительной переоценкой классической сотериологии в римо-католической Церкви не произошло: «Согласно римо-католическому учению природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом» (28, 568). Подтверждение этому мы находим и современном Катехизисе Католической Церкви, который с момента своего издания в 1992 году считается официальным вероучительным документом Римо-католической Церкви. В нём говорится о том, что «первозданная праведность» мыслится как некий дополнительный дар: «Человек был не только сотворён хорошим, но ему была дарована дружба Творца» (6). И соответственно её лишение не затрагивает природу человека, а лишает Его положительных отношений с Богом («дружбы с Ним»).

Такой догматический фундамент обнаруживает существенное различие между православным и римо-католическим учением о первозданной природе человека, а также о сути взаимоотношений Бога и человека. Для православия человек является целостным существом, он сотворён совершенным и его природа лишена всякой изначальной раздвоенности. Другой существенный аспект этой темы в том, что акт Божественного дуновения, после которого, согласно Книге Бытия, человек стал «душой живой» (Быт. 2:7) предстаёт именно единством жизни и благодати, что радикально отличает православный и римо-католический взгляды на этот вопрос. По этому поводу у современных православных богословов мы находим следующее. В. Н. Лосский пишет: «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого» (23, 185). У священника Олега Давыденкова читаем: «По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы (курс. мой –А.С.). По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать» (15, 146). Благодать не что-то дополнительное природе человека, не внешне-отчуждённое действие Бога, но присущее человеку и потому лишение её – это не возвращение к естественному состоянию вещей, а неизбежно впадение в противоестественное, которым и является раздвоенность человека, борение тела и души и удобопреклонность ко греху, возникающие только как следствия грехопадения. Поэтому первородный грех – это именно искажение человеческой природы, ибо нетварная Божественная благодать содержалась в человеческом естестве и лишение её – это действительное изменение природы самого человека , а не только внешних отношений между человеком и Богом.

Такое понимание определяет и субъективный аспект сотериологии, где главными координатами становятся темы «избежания наказания», «боязнь посмертных» мук» и «гневающегося за беззакония Бога». Для римо-католического вероучения сотериологическая активность верующего сводится к приобретению «заслуг», которые покроют «вину» за те «преступления» (грехи), которые совершил человек. В этом контексте тема онтологического изменения человека отступает на второй план, затмеваемая темой исправления отношения Бога к человеку. Спасающийся спасается от гнева Божия, но не от греха, понимание которого, как было показано, принципиально не соответствует православному учению о «травмы природы» (св. Николай Кавасила).

В итоге, мы можем констатировать, что догматический фундамент римо-католической практики душепопечения переносит сотериологическую активность человека в иную плоскость. Тема исцеления человеческой природы, избавления её от душевных язв и «болезни греха» уступает место юридической интерпретации греха как преступления и вины перед Богом, которые должны быть «отработаны» грешником. Целью христианское жизни становится не святость и Богообщение, но накопление добрых дел (понимаемых как совокупность того или иного количества внешних действий, не затрагивающих нравственного, сердечного изменения человека, совлечения «ветхого человека»). В отношениях же с Богом это означает, что Бог ищет не святости человека , а её обнаружения вовне, потому как оправдание человека происходит именно от дел. Именно дела в центре духовного внимания католика. Не устроение души сообразно с заповедями Божиими, а исключительно внешняя перспектива, потому как именно в делах – залог спасения. Ибо делается добро не ради того, что бы изменилась человеческая природа, сам человек стал другим, вернулся к исконной жизни с Богом, но только ради того, чтобы Бог изменил к нему Своё отношение и избавил его от Своего гнева, являемого в вечных мучениях . Важный аспект этого изменения в том, что именно Бог меняет Своё отношений к человеку, в то время как человек остаётся неизменным в своей внутренней жизни, в нравственном сознании. Как писал об этом архп. Сергий (Страгородский): « Спасение … как перемена гнева Божия на милость, … действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека » (29, 46). Процесс внутреннего перерождения, внутреннего нравственного изменения существенно оттеняется потребностью прежде всего изменения отношения Бога к себе, а уже во вторую очередь отношения себя к Богу.

Завершая это описание и обзор основных понятий римо-католической сотериологии, можно сказать следующее. Отсутствие понятия цельности природы и глубинной связи между бытием человека и присутствием в нём нетварной Божественной благодати обрекают римо-католическую сотериологию на принципиально иной ракурс восприятия человека и его спасения Богом, совершенно отличный от православного. И это различие, как мы покажем далее, налагает глубокий отпечаток и на практику пастырского душепопечения.

Движение Реформации рождает своё вероучение как манифест борьбы с искажениями римо-католической Церкви. Протестантская сотериология утверждает принцип sola fide как основу в понимание спасения человека. Производным от учения о «спасения веры» стал отказ от аскетической практики, понятой по-римо-католически как приобретение заслуг и накопление «добрых дел». Мартин Лютер, а затем в более радикальной форме Жан Кальвин развивают мысль о полнейшей испорченности человеческой природы грехом и невозможности со стороны человека содействовать своему спасению посредством нравственного усилия, к которому он признан отцами протестантизма неспособным. В «Аугсбургском исповедании» мы находим множество положений, настаивающих на необходимости спасения только верой и отказе от сотериологического статуса добродетели. В 4-м артикуле говорится о том, что «люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своею смертью искупил наши грехи». И далее (1, 5-й артикул. П. 2) говорится: «Не за наши собственные заслуги, но ради Христа (Бог) оправдывает тех, кто верует, что они приняты в благодать ради Христа». В связи с этим пафосом отказа от субъективного аспекта сотериологии, происходит отказ от монашеского образа жизни, постов и вообще любых аскетических усилий в христианской жизни. Догматический крен в сторону исключительной значимости объективного аспекта сотериологии приводит к тому, что отцы протестантизма решительно заявляют: «монашеские обеты и обряды, относящиеся к еде, соблюдению постных дней, установленные с целью заслужить благодать…бесполезны и противоречат Евангелию» (1, арт. 15-й, п.4).

Римо-католическая сотериология центрировала верующее сознание лишь на внешних формах доброделания, уводя христианство от его внутреннего содержания – жизни по вере . Потому вполне оправданным и обоснованным казалось утверждать: «Полагалось, что христианство заключается целиком и полностью в соблюдении определённых святых дней, обрядов постов и облачений. Эти ритуалы сами по себе возвышенно именовались духовной и совершенной жизнью (курс. мой – А.С .)» (1, арт. 26-й, пп. 8-9). Именно это самоценность «автоматически» (без личного участия) совершаемых дел и признавалась «бесполезной». Поэтому всё то, что создаёт монашеский аскетизм, включая аскетическую и духовную практики совершенствования и «заботы о душе», стало под влиянием католицизма восприниматься исключительно как внешний образ жизни, которым необходимо заслужить благодать у Бога для искупления грехов. Отказываясь от идеи «умилостивления Бога делами», теологи Реформации отказались и от самой надобности этих дел, а вместе и от всего того, благодаря чему человек имел возможность сакраментального общения с Богом и реального онтологического преодоления «болезни греха».

В лекциях, которые Лютер прочёл в 1515-1516 гг., посвящённых его знаменитому толкованию на «Послание к Римлянам» ап. Павла, мы находим почву для понимания этой темы: «Верующие являются праведными благодаря «чуждой» праведности Христа, которая налагается на них, то есть она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру» (цит. по 24). В этом «как если бы» заключена основная суть: реально ничего не меняется - грешник остаётся грешником, но в глазах Бога он предстаёт праведным из-за «чуждой праведности Христа»: «грех и праведность сосуществуют; мы остаёмся грешниками внутри, однако праведными извне. Исповедуя свои грехи , мы вступаем в правильные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны» (там же). Это своеобразное «раздвоение» связано с тем, что святость и спасение номинально приписываются грешнику (Ф. Меланхтон), но реально человек остаётся таким же, каким и был, только теперь «конфликт совести» разрешён и «устрашённый разум» успокоен сознанием того, что, веря во Христа, человек спасётся. Одна лишь уверенность в этой истине заставляет человека расценивать факт своего спасения как уже свершившийся. В своих «Очерках догматики» К. Барт, размышляя о сути Таинства Крещения в жизни протестанта, продолжает развивать именно эти мысли Лютера и Меланхтона, приводя образы, достаточно прозрачные для понимания: «Представим ребёнка, рисующего некий предмет. Ему это не удаётся. Тогда учитель садится на место ребёнка и рисует этот же предмет. Ребёнок стоит рядом и только смотрит, какой прекрасный рисунок создаёт в его собственной тетради учитель. Таково оправдание - Бог делает на нашем месте то, что мы сделать не в состоянии (курс. мой – А. С .) (3, 263). А далее, как говорит автор, происходит следующее: «Меня согнали со скамейки…Он (Бог – А.С.) занял моё место. Такова моя ситуация…Праведность Иисуса Христа стала моей праведностью» (там же). И в этом контексте особым смыслом наполняются слова Мартина Лютера, проводящего аналогию между больным и здоровым состоянием человеческого организма: «Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещавшему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выполняет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья…Является ли такой человек здоровым? Фактически он является и больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности, однако он здоров ввиду твёрдого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим» (24). Номинальное здоровье, которое придёт в будущее посредством своеобразного аутотренинга становится «как бы» реальностью для человека, остающегося в реальности грешником, но в сознании убеждённым в том, что благодаря праведности Иисуса Христа он может верить в то, что он спасён и его реальные грехи, которые заявляют о себе в конкретном бытии человека покрыты чуждой праведностью Божией.

Прежде чем перейти к следующему разделу нашей работы, посвященному анализу преломления сотериологического учения инославных исповеданий и православного опыта в практике пастырского душепопечения, процитируем слова из книги митрополита Иерофея (Влахоса) «Православная духовность». Владыка Иерофей раскрывает суть различия между православием, римо-католичеством и протестантизмом: «Догматические различия определяют различия во врачевании. Если человек не следует по верному пути, он никогда не сможет достичь своего предназначения. Если он не принимает нужных лекарств, он не сможет обрести здоровье - не исцелится. Сравнивая православную духовность с традициями других конфессий, мы обнаружим четкое различие в средствах и методе лечения» (17, 36). Забота о душе (буквальное и главное значение самого понятия «психотерапия»), возможность преодоления «греховной болезни» и способы достижения соединения с Богом в каждой конфессии заданы догматическим фундаментом каждой из них. Митрополит Иерофей отмечает, пересказывая толкование святителя Иоанна Златоуста на притчу о добром самарянине, какова интерпретация церковного опыта и пастырского душепопечения в православии: «В толковании этой притчи святителем Иоанном Златоустом ясно показано, что Церковь - это лечебница, врачующая людей, пораженных грехом, а епископы и иереи, подобно Апостолу Павлу, суть исцелители народа Божия» (17, 43). Иначе этот опыт понят в римо-католичестве и уже совершенно по-другому в протестантизме. Митрополит Иерофей констатирует: «Если вера способна исцелять человека - значит, это истинная вера. Если она не врачует, то не является истинной…Это же верно и относительно души. Различие между Православием, латинской традицией и протестантскими конфессиями проявляется прежде всего в вопросе о возможности и путях духовного исцеления. Это различие выражено в догматах каждого вероисповедания» (17, 57).

Всё выше описанное является тому подтверждением. Отпадение римо-католической сотериологии от святоотеческих ориентиров и переход на рационально-юридическое осмысление темы спасения затемнило в римо-католичестве и совершенно исключило в протестантизме тему реального исцеления и преображения человеческой природы при содействии нетварной Божественной благодати.

В следующем разделе характеристику такого явления в современном западно-христианском мире как pastoral conseling , основываясь на идее утраты истинно христианских сотериологических и духовно-нравственных ориентиров пастырского душепопечения, которыми утверждается православный пастырское душепопечение.

западно-христианского пастырского душепопечения

Как уже было сказано в приведённом выше фрагменте книги митрополита Иерофея (Влахоса), догматическое сознание накладывает серьёзный отпечаток на качестве практики душепопечения и на те методы, которыми пользуется пастырь в своём понимании духовного опыта, его качества, целей и задач, а также в содействии в стяжании такового пасомыми им.

Отказ протестантизма от церковного восприятия истины Откровения и отпадение от Церкви в целом привёл к деградации и фактическому исчезновению сакраментального опыта в протестантских деноменациях уже в самом начале их существования. Схиархимандрит Иоанн (Маслов) указывает на тот факт, что учение о «царственном священтсве верных» классического протестантизма существенно искажает библейское учение о пастырстве: «Данный текст (1 Пет. 5, 1-4) с неоспоимой очевидностью свидетельствует, что в апостольское время уже существовали христианские пастыри, которых апостол Пётр наставляет…Не может быть и речи о всеобщем священстве, когда, наставляя христиан, апостол Пётр пишет: «Младшие, повинуйтесь пастырям» (19, 36-37). Это касается и понимания иных Таинств Церкви. Если у Лютера ещё сохраняется вера и необходимость доказательства истинности церковного учения о Евхаристии как реальности, то уже для Цвингли и Кальвина этот опыт признаётся недействительным и неимеющим сотериологического смысла. Как пишет исследователь богословия Реформации Алистер Маграт: « Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание» (24). Таинство исповеди уже в классическом кальвинизме исчезает, а священство изначально не мыслится в протестантизме как таинство на базе протестантского учения о «царственном священстве верных». Исчезает сакраментальный статус священства, которое в протестантизме с самого начала его возникновения сводит священническое служение к пастырскому окормлению и проповеднической деятельности.

Изменение в богословских установках и смещение римо-католического богословия от святоотеческого опыта к рациональной метафизике существенно изменило восприятие и церковной реальности в целом и пастырского душепопечения в частности. И главная причина такого существенного изменения выражается в утрате чувства необходимой связи между спасением человеческой души и пастырской заботой о душах пасомых, которая имеет главной целью это самое спасение. В классическом труде по пастырскому богословию митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Патеры … с горячностью, достойной лучшей участи, толкуют о том, что христианство вовсе не имеет главной целью сделать человека добродетельным и безгрешным, ибо к тому же (?) стремились и стоики; нет, католическая вера предлагает более определённые средства спасения, содержащиеся в сокровищнице Церкви в виде таинств, индульгенций и прочего» (11, 33). И далее выделяется характерная черта римо-католической пастырской практики, которая лишь на первый взгляд может быть признана плодом критики, произрастающей из конфессионального неприятия: «В чём же заключается основное свойство пастырского применения католиков? – не в сближении с лучшими сторонами естественной жизни, но в служении и потворстве её наиболее тонким страстям. Такое средство действенно, ибо всем дороги их страсти, и ради дозволенного служения им, люди с готовностью согласятся на те внешние ограничения и повинности, которые налагаются на них духовенством учащем о спасительном значении внешних дел и заслуг…» (11, 38).

Главным церковно-практическим последствиями юридической сотериологии становится учение о ценности внешнего доброделания в духовно-аскетической практике и учение ex opera operato в понимании действия таинств на душу человека. И то, и другое имеют прямое отношение к пастырскому душепопечению. В провоцируемом юридической сотериологией религиозном опыте возникает стремлении достичь спасения с минимальной затратой душевной энергии и минимальным утруждением себя. «Себялюбие» лежит в основе юридического восприятия отношений человека к Богу. Боязнь избежать наказаний за грехи вместе с возможностью затратить на удовлетворение греха понятого как нарушение закона и требующее воздаяния Богу в форме «заслуг» или «индульгенций» существенное овнешняет практику внутреннего делания и сводит её к чисто внешнему исполнению религиозных обязанностей без сердечного участия и стяжания реального расположения к Богу. Это подтверждается примерами, которые приводит Д. Огицкий из канонов Тридентского собора: «Если бы кто сказал…что тот, кто имеет веру без любви, не является христианином, да будет анафема». И другое: «Сколько раз в течении пяти лет обязательно надо полюбить Бога?» (26, 706 ). Отчуждение участия сердца в нравственной работе и овнешнение опыта является реальным преломлением юридической сотериологии и отказом последней от опыта онтологического преображения человека.

Таким образом, сама практика пастырского душепопечения сводится к организации и административному контролю над сознанием верующих в том, чтобы последние старательно исполняли все директивы Церкви, свидетельствуя о внешней причастности и послушанию папе: «На нравственное поведение в жизни римо-католические моралисты склонны смотреть скорее как на тяжкую обязанность человека по отношению к Богу, а роль Церкви видеть в облегчении этой обязанности. Послушание церковному руководству, выполнение его предписаний даёт человеку по их понятиям возможность спастись, то есть избавиться от наказаний относительно более лёгким способом» (26, 706) Как было сказано митрополитом Антонием, освобождение от греха и святость жизни становятся не главной целью пастырской заботы и окормления, но на первое место выступает формальная функция пастыря как контролера и организатора.

Ускользает сама внутренняя жизнь, возникает непреодолимая перегородка по одну сторону которой протекает неизвестная даже самому верующему внутренняя жизнь, а по другую находится «хороший католик», вся хорошесть которого не имеет никакого отношения к «евангельскому образу мыслей» (свт. Игнатий Брянчанинов).

Протест против такого равнодушия к Евангелию был высказан в движении Реформации, но продолжая оставаться западно-христианскими богословами отцы протестантизма ещё далее увели верующего человека от истины о «травме греха» и «врачующей благодати», подаваемой в таинствах Церкви, оставив его с «только верой» и «бесполезностью духовно-аскетической работы».

Для раскрытия нашей темы важно проследить «эволюцию» именно такой интерпретации духовного опыта, благодаря которой «честность», «христианская нравственность» и др. понятия начали наполняться совсем иным смыслом. Обратимся к прекрасному и глубокому сочинению Макса Вебера о судьбе связи протестантской этики и духа капитализма, в котором раскрывается органическая зависимость преуспеяния европейских стран и США самого «духа» протестантской этики.

Анализируя текст Бенджамина Франклина, Вебер пишет: «Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает большего эффекта, она вполне может заменить подлинную честность – ведь легко можно предположить, что в глазах Франклина преизбыток добродетели – лишь ненужная расточительность и как таковая достойна осуждения (курс. мой – А.С.) (14, 35). Если для римо-католичества вопрос о подмене добродетели всё же не стоит, а речь идёт только о некотором частичном изменении мотивов, намерений, прикрытии части информации с целью утверждения всё же пусть искажённого но доброделания; то, здесь мы уже наблюдаем откровенное удаление от евангельской мысли и признание в том, что «избыточная добродетель – это грех», а также «видимость честности более эффективна, чем подлинная честность». Добродетель перестаёт играть существенную роль в протестантской сотериологии, что находит отражение в пастырском опыте. Протестантский мыслитель, Сёрен Кьеркегор выражает эту мысль так, что противопоставление греха и добродетели – удел язычества, теперь греху противостоит только вера (22, 146). Из чего следует, что спасительность «только веры» противостоит реальному опыту «исцеления верой», который окончательно утрачивается протестантизмом и догматически утверждается как невозможный. Пастырское руководство направлено к научению вере, помощь в психологических затруднениях, но в нём изначально исключается опыт того душепопечения, в пространстве которого добродетель является свидетельством реального исцеления души человека от какого-либо порока. Кальвинистская доктрина (выраженная в «сотериологическом тюльпане» 1 ), как логическое и поступательное завершение брожения умов в ранней Реформации декларирует следующее: «Всякая тварь отделена от Бога непреодолимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или поступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию – предположение совершенно немыслимое» (14, 111) 1 . Из такого фундаментального понимания – абсолютной трансцендентности Бога и невозможности реального прикосновения к нему приводят к утрате значимости пастырского душепопечения в его связи сотериологией и церковными таинствами. И об этом мы также находим у Вебера следующие слова: «Никто не может ему (рядовому кальвинисту – А.С .) помочь. Ни проповедник – ибо только избранный способен spiritualiter понять слово Божие. Ни таинства – ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые не являются средством ко спасению (курс. мой – А.С .)... Ни Церковь – ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к числу избранников Божиих, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к видимой церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчиняться её дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство – ибо это невозможно, - а потому, что они должны выполнять заветы Всевышнего, приумножая славу Его» (14, 120).

Если в лютеранстве сохраняется хотя бы вера в реальность таинства, то в кальвинизме и она исчезает вовсе.

Пастырское душепопечение как оно может быть понято в православии и отчасти в римо-католичестве совершенно исчезает из протестантской перспективы, где священство уже у Лютера не является таинством, а пасторы выполняют функции проповедниками Слова Божьего, искусными экзегетами Св.Писания и в их обязанности уже не может входить помощь в душепопечении, которое трансформируется в pastoral counseling – психологическую помощь в решении житейских и мировоззренческих проблем, связанных с «духовностью». Утрата сакраментальной связи с Церковью и потеря значимости апостольского преемства вкупе со специфической сотериологией приводит протестантское учение о пастырстве уже в начале движения Реформации к тому, что оно перестаёт быть включённым в опыт спасения человека Богом.

Некоторые тенденции в понимании пастырского душепопечения в современном протестантизме и их православная оценка

§ 1. Возникновение, развитие и оценка феномена Clinical Pastoral Education в протестантизме ХХ века

Для современного западного человека очевидна органическая связь между проблемами психического характера и духовными трудностями. В связи с чем большинство западных людей воспринимают пасторское душепопечение как разновидность религиозной психотерапии и этому есть определенные причины. Пастырское душепопечение в современных протестантских его формах тяготеет к своего рода «христианской психотерапии», то есть практике преодоления тех или иных психических заболеваний (или просто психологических трудностей) при опоре на протестантское вероучение. Ю.Я. Крамаренко пишет: «В практике католической и протестанткой церквей наработан определенный опыт взаимодействия с практикующими психотерапевтами, а сама деятельность пастора в области пастырского консультирования оформилась в три отдельных направления: религиозное консультирование, пастырское окормление в области психического здоровья и пастырскую психотерапию» (21, 48). Ниже последующее рассмотрение феномена СРЕ ( Clinical Pastoral Education ) позволит, на наш взгляд, проследить некоторые характерные тенденции практики пастырского душепопечения в современном протестантизме.

Сразу стоит оговориться, что несмотря на определённые существенные изменения в протестантизме ХХ века, вероучение большинства характерных деноминаций является тем же (особенно в сотериологическом аспекте), что и вероучение классического протестантизма.

Другой важной чертой современного протестантизма является его экуменическая настроенность, стремление к единству самых разных религиозных конфессий и деноминаций (особенно это проявляется в практике душепопечения).

Учитывая всё выше сказанное можно констатировать, что движение CPE , рассмотрению которого посвящён данный параграф, является одной из тенденций в современном протестантском пастырском душепопечение, которое носит экуменический характер.

В начале 20х гг. прошлого века в американском протестантизме возникло и стало стремительно развиваться движение The Association of Clinical Pastoral Education ( ACPE ). Краткий экскурс в историю развития этого движения и некоторых близких ему по принципам, что должно помочь нам понять цели и задачи того, именуемых на западе сегодня pastoral care или pastoral counseling . В первой части параграфа мы постараемся беспристрастно и отстранённо изложить краткую историю этого движения, а затем уже проанализируем содержание.

Возникновение СРЕ обязано личности протестантского «приходского пастора» Антона Бойсена, человека с сильным психическим расстройством, которому принадлежала инициатива соединения пасторской заботы с медицинской практикой. В докладе «Изменение ландшафта богословского образования: Клиническое пасторское образование», посвящённом истории движения АСРЕ (ноябрь 2004 года) Дэниэл Алешер говорит: «В 1920 – 1922 годы Антон Бойсен был госпитализирован с психическими припадками и в период госпитализации почувствовал призыв «разрушить стену, разделяющую религию и медицину». Он полагал, что некоторые из форм шизофрении можно рассматривать как попытки разрешения душевных проблем» (32). Таким образом, душевные кризисы А. Бойсена и его вера в то, что эти моменты жизни человека являются причиной для переоценки ценностей и расстановки жизненных приоритетов, стали исходным толчком для организации программы клинического пасторского образования.

В 1925 году при реализации первой летней программы при Вустерской государственной больнице «студенты днём работали палатными санитарами, посещали заседание кафедры, а вечером посещали семинары преподобного Бойсена совместно с представителями профессионального штата больницы» (там же).

Следующим шагом развития новой программы богословского образования было решение доктора Ричарда К.Кабота о проведении «Клинического года для студентов богословия». В том же 1925 году в Гарварде была организована интернатура для студентов-богословов по аналогии с медицинской интернатурой.

21 января 1930 года был принят устав и конституция движения СРЕ. Возникший в 1932 году раскол между группой, возглавляемой Бойсеном и переехавшей в Нью-Йорк и группой, возглавляемой Каботом, находившихся в Бостоне. Результатом этого стало образование «Института Пасторского попечения» бостонским движением. Это разделение было преодолено в 1967 году, когда и произошло образование АСРЕ.

В 30-40-е гг. возник новый раскол, связанный с различным восприятием целей и сути практики клинического пасторского образования. Первую из них возглавил С. Хилтер, который утверждал приоритет богословия в клиническом образовании, необходимость богословского осмысления клинического опыта. главой другой линии был Д. Бринкман, настаивавший на примате естествознания и психологии вкупе с пасторской теологией. Д. Алешер пишет: «Идея Брикмана состояла в том, чтобы студенты смогли приобрести глубокое понимание самих людей, их скрытой мотивации, проблем, эмоциональных и духовных конфликтов, их слабых и сильных сторон» (32). Считается, что позиция Хилтнера победила, но некое влияние бринкмановского понимания также имело место.

С 1932 по 1944 год проходило формирование программы клинического пасторского образования внедрения её в протестантские духовные школы и институты. Остин Филипп Гайлз разработал программу клинического пасторского образования как часть богословского учебного плана в Андовер-Ньютоновской Богословской школе. В разработке проекта участвовали как богословы, так представители медицины. Именно тогда клинический опыт и практика посещения госпиталей и больниц стала составной часть клинического пасторского образования.

Итогом ряда дискуссий и разработок тех или иных программ пасторского попечения стало возникновении АСРЕ в 1967 году. На сегодняшний день состав этой организации разнообразен как в демографическом, так в религиозно-конфессиональном смысле: «Сегодня насчитывается около 140 действующих женщин-инспекторов из общего числа 670. Среди них представлена большая часть вероисповеданий США: протестанты, Римская Католическая Церковь, иудеи, мусульмане» (32).

С 1906 года, в рамках движения предтечи ACPE The Movement of Emmanuel (МЕ) намечаются основные тенденции, которые выразят кредо протестантского пасторского душепопечения на протяжении всего ХХ века. МЕ явилось инициативой Церкви Эммануила в Бостоне, при которой было организовано бесплатное медико-духовное лечение психо-неврологических больных. Р. Рознер пишет: «Медицинскую помощь осуществляли врачи Путмэн и Исидор Корнэт (неврологический осмотр), а духовное и психотерапевтическое консультирование больных проводили пасторы церкви. Лечение имело огромный успех и подобные центры стали возникать по всей стране» (36).

Тесный союз пасторского клинического образования и медицинской практики понуждал идеологов этого движения прояснять функции пасторов при госпиталях и больницах. Р.Кабот поддерживал идею о том, чтобы различать обязанности врачей и пасторов. Врачам должны помогать клинически подготовленные пасторы и социальные работники прошедшие курс клинического пасторского образования, которые и смогли бы оказывать пациентам социальную и духовно-нравственную поддержку. Здесь стоит вновь отметить, что идеологи движения CPE изначально подчёркивали прямую и органическую связь между ним и фрейдистским психоанализом. Р.Кабот определяет психотерапию «как попытку помочь больным, применяя ментальные, моральные или духовные методы» и выделяет особый «американский» тип психотерапии. И этот тип психотерапии правомерно именовать «христианской психотерапией», в структуре которой центральное место занимает феномен pastoral care . Отличие от фрейдистского психоанализа заключается в значимости морально-духовного восприятия психических проблем человека, который отрицал венский профессор. Пастырская помощь больным проходит в обретении духовно-нравственной ориентации и правильного восприятия своего отношения к Богу, своего положения в мире и др., что отличает христианскую психотерапию (в её протестантском понимании) от любых светских психотерапевтических практик, которые рассматривают психические проблемы человека вне религиозно-нравственного контекста.

В различных текстах по CPE постоянно подчёркивается значимость пастырского окормления больных и невозможность осуществления этих функция простыми врачами. В статье Раймонда Лоуренса, директора пресвитерианской больницы пасторского попечения в Нью-Йорке (Колумбийский пресвитерианский центр) «Ведьмино зелье из духовности и медицины». Автор текста утверждает, что возможность соединения религиозной практики с медицинской, при котором часть функций пастора была бы возложена на врача исключена. Он приводит следующий пример и делает определённые выводы: «Как должен вести себя врач с пациенткой с раком лёгких, признающейся, что к этому привели годы упорного курения, и которая полагает, что она наказана за свои грехи и должна умереть?

Это, по крайней мере отчасти, религиозная или духовная проблема и она не может быстро разрешиться. Любой, кто захочет быть полезным этой пациентке, будь то пастор, врач или социальный работник должен быть хорошо проинформирован в области пасторского консультирования и теологии» (35). И далее д-р Лоуренс объясняет причины, по которым, на его взгляд, не стоит соединять врачебные и пасторские функции в одном лице: «У типичного врача нет ни времени, ни подготовки, чтобы дать ей пасторский совет, либо провести полноценную психотерапию. Большое число болезней требует аналогичного подхода к таким факторам, как выбор пациента, его приоритеты, история болезни, вероисповедание и образ жизни, и следовательно, здесь требуется серьёзное личностное участие в контексте того, что мы называем пасторским консультированием» (35).

Вывод, который делает автор этой статьи заключается в следующих словах: «Лучшее, на что можно сейчас надеяться в этой сфере (связи врачебной практики и пасторского консультирования – А.С.) – это полагаться на клинически подготовленных пасторов для оценки общего состояния души и ума пациента. Иногда пасторам пациенты раскроют то, что они не раскроют врачу. Иногда немедицинские аспекты жизни человека влияют на состояние его здоровья. Именно в таком диалоге между врачебной и пастырской работой только и возможно получить правильное решение данной проблемы» (35).

Теперь можно сделать ряд предварительных выводов. Пастырское душепопечение возникает в лоне современного протестантизма как христианская версия психоанализа и направлена изначально на помощь душевнобольным и больным в целом. Пастор выполняет функцию психотерапевта и помогает пациентам обрести душевные покой и равновесие в борьбе с болезнью. «Христианская психотерапия» становится общей канвой для дальнейшего развития и современного существования пасторского консультирования, которое предстаёт аналогом обычных психологических консультаций с привлечением достаточно размытых представлений о том, чем является духовность и религиозная практика. Размытость представлений подтверждается рассмотрением конкретных текстов, посвящённых работе пастора.

Читая тексты о пасторском «служении заботы», мы находим в них катехизическое просвещение, заботу о больных и страждущих, психотерапевтическую деятельность – по сути всё это и предстаёт основным содержанием пастырского душепопечения, как в современно протестантизме, так и в римо-католичестве. Причём существенным является обоюдное признание значимости конфессионального различия (тем более догматической его составляющей в так понимаемой пасторской работе. В качестве примера посмотрим на работу каппелана в рамках практики клинического пасторского консультирования: «Иногда происходит так, что человек, нуждающийся в духовной помощи, принадлежит одной деноминации, а пастор к другой. В этом случает акцент делается на духовной поддержке, а не на убеждениях, которые разделяют их. В задачу пастора-консультанта не входит изменение веры человека, он стремится к тому, чтобы помочь ему/ей понять его/ее ситуацию по отношению к Богу» (27). При этом отмечается: «По просьбе пациента капеллан может пригласить пастора пациента на помощь. Вместе больничный капеллан и пастор могут помочь пациенту» (там же). Помощь и оказываемая «духовная поддержка», таким образом, понимаются именно в плоскости достижения психотерапевтического эффекта и помощь в понимании пациентом «своей ситуации по отношению к Богу» никак не связана с догматическим сознанием самого пациента (если такая аналогия вообще уместна в данном контексте). Понимание ситуации по отношению к Богу и утешение пациента в несении им скорбей болезни – главные константы пасторского попечения для западного христианства. Психотерапевтический эффект достигается через разъяснение и правильное понимание, через беседу и «сопереживающее вслушивание». В связи с этим понятны требования к пасторам-консультантам: «Способности, которые включают в себя навыки в человеческих отношениях, лидерстве, пасторской заботе и ответственности за поступки», которые позволяют

пастору: «заботится о духовных проблемах людей в больнице» (27).

Само пасторское консультирование происходит по тем же принципам, по которым происходит обучение групповой и индивидуальной психотерапии, изменяется только общий контекст восприятия решаемых вопросов, вводится общерелигиозный контекст. Пастор или каппелан помогает удовлетворению «духовных нужд и потребностей», к которым относятся:

потребность в цели и смысле.
потребность в любви и принадлежности.

Принципы консультирования сводятся к череде следующих актов: субъективные наблюдения, объективные наблюдения, выводы, план действий и оценка произошедших событий. По своему характеру общение пастора и пациента – это психотерапевтический диалог с типичными наводящими вопросами, которые помогают пастору выявить отношение к тем или иным духовным проблемам у конкретного пациента.

Общие выводы из проделанного исследовательского пути могут быть следующими. В протестантизме окончательно исчезает традиция подлинного врачевания и возникающая изредка идея об «исцелении верой» (Кабот) означает уже совершенно иное понимание самого процесса внутренней жизни человека. Пастырское душепопечение редуцировано к пасторскому консультированию по тем или иным «религиозным вопросам». Существенным в этом контексте является сам факт того, что «забота о душе» затрагивает самую поверхность душевных переживаний человека и те цели, которые она ставит (утешение, сочувствие, слушание историй больных), а также общий религиозный контекст, в котором понимание «ситуации по отношению к Богу» может быть дано человеком любого вероисповедания. Выражение сочувствия, общение с пациентом и др. составляющие тактики пасторского консультирования не затрагивают того пространства, где человек соотносится с Богом и тем более не предлагают тех стратегий, благодаря которым возможно подлинное врачевание человеческой души, которое обретается лишь в лоне православной Церкви.

§ 2. Пастырское душепопечение и pastoral counseling

на пороге XXI века

Движение клинического пасторского образования и различные формы пасторского консультирования остаются для инославных вероисповеданий единственной формой пастырского душепопечения. Как мы выяснили в предыдущем параграфе пасторское консультирование возникло одновременно и совместно с психотерапией как такой и осталось её спутницей до сих пор, опираясь на методы и способы организации общения с пациентами. Символичным также становится тот факт, что пространство пасторского попечения – это больницы, госпитали, дома больных и умирающих пожилых людей. Пастор (или капеллан) как представитель религии выполняет функции аналогичные медицинским. Врачи заботятся о теле, пастор о душе, но модус заботы идентичен. И там, и там речь идёт об удовлетворении нужд пациента и о решении его трудностей.

Рассмотрим текст А.Ф.Бондаренко «Христианская психотерапия в современном англоязычном мире», в котором автор высказывает ряд идей, помогающих нам понять точки соприкосновение (или отсутствие таковых) у опыта пасторского консультирования с опытом церковного пасторского душепопечения. Автор статьи, говоря о различии между «научной психотерапией» и «христианской психотерапией», указывает на то следующее. Если первая шла по стопам медицины, то вторая «следовала вековым традициям религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему не только в случае болезни, смерти и невзгод, а также в наиболее радостных и значительных жизненных событиях, но и в повседневности социальной и личной жизни» (12). Но, как мы показали выше, возникновение «христианской психотерапии» для инославных исповеданий – это результат многовекового и поступательного отхода от практики древней Церкви и святоотеческой интерпретации греха как «травмы природы», преодолеваемой в синергийной работе человека и Бога в деле спасения человеческой души. Самым существенным в различии между протестантским пасторским консультированием и заботой и пастырским руководством в православной Церкви предстают именно цели этой работы. Восточно-христианская аскетическая забота о душе касается не столько решения этических вопросов (хотя этот момент неизбежно присутствует), сколько обращена к изменению бытия человека, в которой восстанавливается человек как персона посредством сакраментальной связи с Богом. Проведение западным христианством границы между терапевтическим и сотериологическом аспектами отношения к душе позволило возникнуть такой постановке проблемы, в которой исцеление души и ее спасение стали явлениями параллельными, никак не связанными друг с другом. И благодаря этому терапевтические задачи, поставленные христианской психотерапией запада абсолютное неадекватны тем задачам, которые ставит пастырское душепопечение православной Церкви.

В статье «Духовность и религия» Стефан Хейс приводит слова протопресвитера Александра Шмемана, в которых последний выражает своё отношение к психотерапии: «Когда психотерапия проникает в религиозное сознание, она извращает его. Результатом часто бывают поиски духовности как некой отдельной сущности. Отсюда – невежество и ограниченность, путаница в учениях, пасторская работа, забота о душах, всё это в сопровождении психологизирования. Принцип, на котором строится христианство – «Христос спасает, возрождает, исцеляет» противостоит принципу психотерапии: «То, что спасает и исцеляет, есть понимание себя». «Увидеть себя во свете Божием» заменяется на «понять себя и исцелиться» (33). Психотерапия становится той формой, в которую вливается содержание пасторского консультирования и поставленная цель сливается с целью помочь понять ситуацию по отношению к Богу, разрешить духовные трудности и др. Но всё это не имеет никакого отношения к тому, что православие понимает под попечением о душе, так как исчезает церковный характер этой деятельности. Не Церковь – Врачебница, а пастырское консультирование при госпитале. В своих «Дневниках» протопресвитер Александр Шмеман писал: «…В связи с этим думал о пресловутом « pastoral counseling », о котором все болтают, не очень зная, в чём оно, собственно, заключается…И вот я думаю: может быть, лишь в одном – в борьбе за свет , а не за «разрешение трудностей», за изменение уровня души . Ибо в том-то и дело, что на том уровне, на котором возникают эти пресловутые «трудности» или даже «трагедии» они как раз и неразрешимы. Для того чтобы их разрешить, нужно подняться , и дело « counseling » - помочь в этом «подъёме», а не копаться во всевозможных «миазмах» падшего мира…» (31, 613). Этот вывод может быть лучшей иллюстрацией того принципиального различия, которое есть и будет главным поводом разведения церковной практики пасторского душепопечения и протестантского « pastoral counseling ».

___________________

Заключение

Рассматривая практику пастырского душепопечения в непосредственной связи с сотриологическими учениями православия и инославных конфессий мы стремились показать следующее. Наличие органической и непосредственной связи между пастырской заботой о душах пасомых и темой спасения предстаёт ключевой истиной, помогающей понять суть пастырского опыта православной Церкви в отношении душепопечения, его задачи и смыслы. В свою очередь ослабление этой связи в римо-католичестве, обусловленное юридизмом западно-христианской сотериологии в целом, приводит к искажению экклезиологической реальности и опыта пастырского душепопечения. Итогом постепенной деградации связи заботы о спасении души и пастырского душепопечения в западном христианстве становится протестантская версия пасторства, обозначенная как pastoral counseling . Этот вариант душепопечения уже совершенно не связан с темой спасения, что обусловлено особенностями протестантской сотериологии.

Фундаментальное различие между пасторским душепопечением православной Церкви и протестантским pastoral counseling является одной из актуальных тем, которые возникают не только в пространстве сравнительно-богословского анализа, но и в реальности. Это связано с определёнными тенденциями «психологизации пастырского богословия», о которых мы говорили во введении. И само наличие этих тенденций требует серьёзного осмысления аналогичных феноменов в инославной среде, начальное осуществление кототорого и было произведено в данной работе. Пастырское консультирование (или пасторская забота), заменившее церковное пастырское душепопечение, возникло как вариант христианской психотерапии, в рамках которой осуществляло работу по удовлетворению «духовных нужд» больных людей, полностью переместившись из внутрицерковного пространства в больничное.

Важным выводом из проделанной работы является обнаружение существенного различия между практикой церковного пастырского душепопечения, его целей и конкретных задач и пасторским консультированием. Пастырское душепопечение православной Церкви с древних времён и до сих пор является главным образом руководством и содействием в спасении души, которое осуществляется в нравственно-аскетической работе над собой посредством исполнения евангельских заповедей и через участие в Таинствах Церкви. Пасторское консультирование произрастает на почве отказа от всякого возможности осуществлять спасение так, как это понимает православие, а потому концентрирует всю свою практику на решении «жизненных проблем» и помощи в понимании «отношений человека и Бога», в которых пастор выступает в роли консультанта-психолога.

_____________________________

Библиография

Источники:

1. Аугсбургское исповедание //М.Лютер. 95 тезисов. Сборник трудов. М.2003. сс. 115-156.

2. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова пришествии Его к нам во плоти //Святоотеческие тексты догматического содержания. Хрестоматия. ПСТГУ.М. 2000

3. Барт К. Очерки догматики. М.2005

4. Григорий Богослов, свт. Послание к пресвитеру Кледонию третье, против Аполлинария – первое. эл. адрес: www . pagez . ru

5. Григорий Синаит, преп. Творения. М.1999

6. Катехизис Католической Церкви. эл. версия http :// www . catholic . ru

7. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. эл. адрес: www . pagez . ru

8. Тиволье Ф, свящ. Спутник искателя правды. Париж. 1996

9. Требник. М.2002.

10. Тышкевич С., свящ. Католический катехизис. эл. версия http :// www . catholic . ru

Литература:

11. Антоний (Храповицкий), митп. Пастырское богословие. Издание Свято-Успенского псково-печерского монастыря. 1994

12. Бондаренко А.Ф. Христианская психотерапия в англоязычном мире. эл. адрес. www . mrezha . ru

13. Васечко В., иер. Лекции по сравнительному богословию. ПСТГУ. М. 2000

14. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск. 2002

15. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТГУ.М.2001

16. Иануирий (Ивлиев), архим. Антропологические понятия в посланиях святого Апостола Павла //Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. 2004. сс.18-36.

17. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность. эл. библиотека «Благовещание».

18. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. М.2004

19. Иоанн (Маслов), схиархим. Лекции по пастырскому богословию. М.2001.

20. Иустин (Попович), преп. Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина. Минск. 2003

21. Крамаренко Я. Ю. Нравственно-богословские аспекты тестовой диагностики психических проявлений личности//Выпускная квалификационная работа бакалавра. ПСТГУ.М. 2006.

22. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.1996

23. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви //Боговидение. М.2003. сс.111-311

24. Маграт А. Богословская мысль Реформации. эл. адрес: www . pagez . ru

25. Неллас П. Христологическая антропология св. Николая Кавасилы. эл. адрес: www . pagez . ru

26. Огицкий Д., Козлов М., свящ. Особенности римо-католического учения о Таинствах // Хрестоматия по сравнительному богословию. М.2005. сс.695-711

27. Ричардсон С.Дж. Определение работы капеллана. эл. адрес. www . catholic . ru

28. Савва (Тутунов), мон. Современная римо-католическая сотериология //Хрестоматия по сравнительному богословию. М.2005. сс.564-580.

29. Сергий (Страгородский), патр. Православное учение о спасении. М.1991

30. Шмеман А., прот. Богослужение и Предание. М.2005

31. Шмеман А ., прот . Дневники 1973 -1983 гг . М .2005

32. Alshire D. The Changing Landscape of Theological Education and Clinical Pastoral Education.2004, Portland

33. Hayes. St. Spirituality and religion. NY.2001

34. Hunter. R.J.Dictionary of Pastoral Care and Counseling. – Abington Press. 1990

35. Lowerence. R.W. The witches brew of spirituality and medicine// Pastoral Report. NY.2002

36 Rosner. R. James Jackson Putnam and the Legacy of Liberal Protestantism in Early American Psychotherapy. University of Southern Maine, 2000